domov Heksagrami Teološka in politična razprava. Teološka in politična razprava Benedicta (Baruch) Spinoze. »Družba tveganja« kot politična razprava o temeljni sociologiji

Teološka in politična razprava. Teološka in politična razprava Benedicta (Baruch) Spinoze. »Družba tveganja« kot politična razprava o temeljni sociologiji

»Teološko-politični traktat« je posvečen utemeljitvi svobode vesti, znanosti, mnenj in govora, kjer je Spinoza trdil, da nihče ne more prenesti na drugega svoje naravne pravice ali svoje sposobnosti, da svobodno sklepa in presoja o kateri koli stvari, in nikogar ni mogoče prisiliti v to.

Teološko-politični traktat je bil edina publikacija Spinoze v času njegovega življenja.

Že iz naslova knjige je jasno, da namerava Spinoza raziskati tri področja kulturnega življenja v njihovem bistvu in medsebojnih odnosih.

Razprava je razdeljena na dvajset poglavij. Od teh jih je petnajst posvečenih teologiji, trije podajajo nauk o državi in njen odnos do vere. Zadnji dve poglavji obravnavata svobodo filozofiranja, ki je v tedanjem jeziku pomenila pravico do svobodnega mišljenja nasploh.

To delo ni bil naključen pojav, plod duševne dejavnosti, ločene od življenja, temveč so ga povzročile nujne potrebe dobe. V njem je Spinoza kot v fokusu zbral in odseval vse individualne poskuse in težnje človeške misli po osamosvojitvi. V tem smislu je Benedict Spinoza postal naslednik dela reformacije; kar je ona izrazila kot dejstvo resničnosti, je on dokončal v kraljestvu zavesti.

Spinoza si je v svojem traktatu zadal nalogo, da enkrat za vselej vzpostavi razmerje med vero in razumom, med državo in cerkvijo. Ob tem se avtor ni ustavil pred nobenimi ovirami, pa naj gre za splošno sprejete verske ali filozofske sisteme.

Njegova kritika je bila neposredno usmerjena proti knjigam Stare zaveze. Zgodovinsko gledano je bilo to povsem upravičeno; Bil je skrajni čas za temeljito očiščenje Stare zaveze, ki je z uvedbo Nove seveda izgubila vso moč.

Medtem pa je bila prav Stara zaveza v rokah kalvinistične duhovščine nevarno orožje, ki ga je uporabljala za svoje hierarhične vdore v državno življenje.

Prav to neprimerno izkoriščanje Svetega pisma je želel Spinoza ustaviti v interesu svobodne javnosti, ki bi jo morala voditi močna in zanesljiva roka, ki bi skrbela izključno za dobrobit naroda.

Spinoza v Stari zavezi ne vidi nič drugega kot zgodovinski spomenik, katerega kanonične knjige, vključno s Toro (Mojzesovim petoknjižjem), so bile napisane v različnih časih in s strani različnih avtorjev. Na podlagi samega Svetega pisma je dokazal, da je treba normo za njegovo razumevanje iskati v samem besedilu, da med njim in zavestjo ni nič skupnega.

Bistvo religije po Spinozovem razumevanju ni v sledenju dogmatskim doktrinam, ne v strogem spoštovanju cerkvenih obredov, temveč v ljubezni do Boga. Najboljši izraz te ljubezni je pobožnost in poslušnost, ki vodita v krepostno življenje.

Spinoza je v svojem traktatu zatrdil nujnost razlikovanja na eni strani med sfero razuma in sfero religije ter na drugi strani med državo in cerkvijo. Poleg tega je Spinoza zahteval podrejenost cerkve državi, neomejeno državno oblast ne samo v civilnih zadevah, ampak tudi v zadevah vere.

Ko je vladal avtokratski katolicizem, torej ena sama katoliška cerkev, ni moglo biti govora o enotnosti države. Toda reformacija je uničila enotnost cerkve in hkrati vnesla v državno življenje dejstvo o možnosti obstoja civilne zveze med ljudmi tudi različnih ver. Vendar pa je Spinoza priznaval neomejeno moč države v odnosu do cerkve le v zvezi z zunanjimi oblikami bogoslužja, medtem ko notranji odnosi vsakega vernika z Bogom ne morejo biti predmet nobene ureditve in v celoti pripadajo verniku samemu.

Nujen pogoj za enotno državo, ki jo urejajo zakoni razuma, bi morala biti, kot je verjel Spinoza, svoboda vesti, svoboda govora in tiska, kajti končni cilj države je razumska svoboda in ko država nastane, lahko vsakdo se odrečejo le pravici, da delujejo po svoji volji, ne morejo pa se odreči svoji naravni pravici, da mislijo in izražajo svoje misli, kakor hočejo. Ločevanje razuma in vere, države in cerkve torej ne zahteva, da so drug drugemu sovražni in se medsebojno izključujejo.

Poznavanje bistva stvari niti najmanj ne posega v pobožna prepričanja: nasprotno, bolj ko je življenje razumno, bolj pobožna postane duša. Enako ni mogoče, da bi država, ki človeka sodi po njegovih delih, ne pa po njegovih mislih, na silo posegla v človekovo duhovno življenje in omejevala njegovo notranjo svobodo; nasprotno, manj kot je ogrožena notranja svoboda posamezne osebe, močnejša in varnejša je celota.

Po svojem političnem prepričanju je bil, kot že rečeno, Spinoza republikanec. Od vseh oblik vladanja je zase imel za najprimernejšo demokratično republiko, ki jo je imenoval človekovi naravi najbolj prilagojena oblika vladanja, saj po njegovem zagotavlja največ jamstev trdnosti in nedotakljivosti države. Hkrati je prepričljivo dokazal destruktivnost absolutističnega sistema Ludvika XIV., s čigar lahkotno roko so se začele vse bolj širiti naborne in najemniške čete, ki so služile kot instrument zasužnjevanja narodov.

Prav tako meni, da je vladar Anglije, Cromwell, monarh, "le pod drugim imenom."

Toda daje prednost Amsterdamu, ki ga imenuje cvetoče mesto, kjer ljudje vseh narodov in sekt živijo v dobrem sožitju in ko komu zaupajo svoj kapital, le vprašajo, ali je bogat ali reven, pošten ali nepošten v svojih dejanjih, ne da bi ga sploh zanimala vera ali sekta kateri pripada, saj so pred sodiščem vsi enaki.

Opozoriti je treba, da so izhodiščne premise Spinozove družbenopolitične filozofije blizu Hobbesovim nazorom: vsak posameznik ima najvišjo pravico do vsega, kar lahko, pravica vsakega pa sega do koder seže njegova moč. Vsak človek ima suvereno pravico do obstoja in delovanja v skladu z načinom, ki mu je to naravno usojeno. Tako naravno pravo ni nič drugega kot »pravila narave vsakega posameznika, v skladu s katerimi mislimo, da je vsak človek naravno določen za obstoj in dejavnost določene vrste«. Ne določa ga »zdrav razum«, ampak »želja in moč« vsakega posameznika. In če menimo, da človek deluje samo po ukazu narave, potem mu vse, kar meni, da je koristno za sebe, najvišja pravica narave dovoli prisvojiti in zaseči - bodisi s silo, zvijačo ali zahtevo; in zato lahko takšna oseba šteje za svojega sovražnika vsakogar, ki mu želi to preprečiti. Naravni zakon, tj. zakon, ki deluje v naravnem stanju, prepoveduje samo tisto, česar si nihče ne želi ali noče. Zato so v naravnem stanju možni spori, sovraštvo človeka proti človeku, manifestacije jeze in zvitosti. Spinoza. Teološko-politični traktat. Pogl. 16.

Nizozemski mislec naredi prvi poskus preseči Hobbesov absolutizem. V začetnih razpravah o državi in civilni državi se njegovi pogledi ujemajo s stališčem Hobbesa: ljudje se državljani ne rodimo, ampak postanemo. V državljanski državi ni vsak človek samovoljan, ampak je podvržen državni zakonodaji in nima podlage za presojo pravičnosti ali krivice, pobožnosti ali brezbožnosti; dolžan se je ravnati po zakonih države, tudi če jih ima za nepravične.

Pravica, ki jo določa moč ljudstva – vrhovna oblast – je skoncentrirana v rokah tistega, ki mu je po skupnem soglasju zaupana skrb za zadeve vlade. V skladu s tem Spinoza - precej tradicionalno - razlikuje tri vrste civilnega statusa:

Monarhija, v kateri je moč koncentrirana v rokah ene osebe;

Aristokracija, ko oblast izvaja kolegij, ki ga sestavljajo le izvoljeni državljani;

Demokracija, ki je kolegij, sestavljen iz celotnega ljudstva.

Toda pri vprašanju najboljše oblike vladanja Spinoza bistveno odstopa od tradicije, da je najboljša oblika vladanja monarhija, ki je sposobna ustrezno upravljati državo. Po njegovem mnenju je najboljša vlada tista, v kateri ljudje živijo v sožitju in se vsi dosledno držijo zakonov. Ta oblika je demokracija, v kateri državljanov, ki jim je usojeno upravljati z državo, ne določajo prirojeni privilegiji, ampak zakon. Spinozin glavni argument v prid demokratični vladavini je, da je samo v demokraciji manj strahu pred zmotami in zmotami, saj »je malo verjetnosti, da se bo veliko ljudi strinjalo z istim absurdom«. Poleg tega se demokracija manj kot drugi režimi odmika od naravne svobode in enakosti, saj vsak posameznik svoje naravne pravice ne prenaša le na drugega, temveč na večino državljanov; tukaj so vsi enaki, tako kot so vsi enaki v naravnem stanju.

Toda Spinoza je najbolj radikalen v svoji doktrini svobodne države. Verjame, da končni cilj države ni držati ljudi v strahu, jih podrediti moči drugega človeka, temveč vsakega človeka osvoboditi strahu, da bo živel varno, tj. "najbolje ohranil svojo naravno pravico do obstoja in delovanja brez škode sebi ali drugim."

Pri svobodi ne gre za to, da bi ljudi iz razumnih bitij spremenili v živali ali brezumne avtomate, ampak ravno nasprotno, da »njihova duša in telo opravljata svoje funkcije, ne da bi bili izpostavljeni nevarnosti, sami pa uporabljajo svoboden um«. Zato, zaključuje filozof, je pravi »cilj države v resnici svoboda«. Teološko-politični traktat. Pogl. XX.

Kakšno državo lahko štejemo za svobodno? Za Spinozo je merilo svobode države svoboda misli. Svobodna država, v kateri lahko vsak misli, kar hoče, in pove, kar misli. Skladno s tem je nasilna oblast vladavina, ki posega v razum ljudi, v družbi pa vladata uzurpacija in krivica, ko oblast vsakomur predpisuje, kaj mora sprejeti kot resnico ali zavrniti kot laž. Preganjati je mogoče le uporniška mnenja, tj. tiste, ki so usmerjene v same temelje družbe – v odpravo družbene pogodbe.

Spinoza oblikuje osnovna pravila, ki se jih mora držati država, ki želi biti svobodna:

Nemogoče je ljudem vzeti svobodo, da povedo, kar mislijo;

Svoboda ne škoduje ohranjanju miru v državi in iz nje ne izvira nobena neprijetnost, ki je ni mogoče zlahka odstraniti;

Vsak državljan lahko uživa to svobodo brez poseganja v pobožnost;

Zakoni, sprejeti proti »špekulativnim subjektom« (to je proti katerim koli teorijam ali idejam), so neuporabni;

Ne samo, da je mogoče to svobodo dovoliti brez škode, ampak je treba dovoliti, da družba cveti.

Njegova skladba je povzročila veliko razburjenje v Evropi. Najprej so bili ogorčeni privrženci Descartesa, katerega privrženca so mnogi imeli za Spinozo.

Kar zadeva teologe, njihov bes ni imel meja.

Vihar, ki ga je sprožila njegova razprava, Spinozi ni vzel mirnosti in želje po delu, ampak ga je odvrnil od objave drugih del, ki so jih posthumno izdali njegovi prijatelji.

Če bi se lahko vsi ljudje v vseh svojih zadevah ravnali po določenem načrtu (consilium) ali če bi jim bila sreča vedno naklonjena, potem se jih ne bi moglo polastiti nobeno vraževerje. A ker se ljudje pogosto znajdejo v tako težkem položaju, da si ne morejo oblikovati nobenega načrta zase in ker so zaradi dvomljivih blagoslovov sreče, ki si jih neizmerno želijo, večinoma v bednem nihanju med upanjem in strahom. , zato so v večini primerov izjemno nagnjeni k temu, da karkoli verjamejo. Njihov duh, običajno samozavesten, aroganten in aroganten, se zlahka zmede v trenutku dvoma, še lažje pa, ko omahuje, vznemirjen od upanja in strahu. Ja, mislim, da to vsi vedo, čeprav sem prepričan, da marsikdo sam ne ve. Navsezadnje nihče ni živel med ljudmi, ne da bi opazil, kako je v ugodnih okoliščinah zelo veliko ljudi, tudi če so zelo nevedni, tako napolnjeni z modrostjo, da imajo za žalitev, če jim kdo hoče svetovati; V primeru nesreče ne vedo, kam naj se obrnejo, in prosijo vsakogar za nasvet; in ni nedoslednosti, absurda, neumnosti, ki je ne bi poslušali. Dalje, tudi najbolj nepomembni razlogi vzbujajo v njih bodisi upanje na najboljše, nato spet strah pred najhujšim; navsezadnje ljudje v strahu, če opazijo kakšen dogodek, ki jih spominja na neko prejšnje dobro ali zlo, mislijo, da napoveduje ali srečen ali slab izid, in ga zato imenujejo ugodno ali neugodno znamenje, vsaj to slučaj jih je stokrat prevaral. Nadalje, če vidijo nekaj nenavadnega, kar jih močno preseneti, menijo, da je to slabo znamenje, ki kaže na jezo bogov ali višjega bitja; Ljudje, ki so podvrženi vraževerju in so se odvrnili od pobožnosti, menijo, da je nezakonito, če se za to znamenje ne odkupijo z žrtvami in zaobljubami. Prav tako ustvarjajo neskončno število izumov in interpretirajo naravo na tako presenetljiv način, kot da bi tudi ona ponorela skupaj z njimi. Tako nam je jasno, da se tisti ljudje, ki se vdajajo vraževerju vseh vrst, najbolj ubadajo z dvomljivimi željami čez mero in da se vsak zateče k božji pomoči najbolj takrat, ko je v nevarnosti in ne ve, kako. da si pomagajo. Tu se zaobljubljajo in točijo ženske solze, um imenujejo slep (ker ne more pokazati prave poti do iluzornih blagoslovov, po katerih ljudje hrepenijo), človeška modrost pa je nečimrna in, nasprotno, menijo za delirij domišljije, sanje. , otročje neumnosti biti božja navodila; še več, verjamejo, da se Bog odvrača od modrih in je svoje odločitve zapisal v drobovje živali, ne pa v dušo, ali da te odločitve napovedujejo norci, norci ali ptice po božjem navdihu in predlogu. Do te mere strah ljudi spravlja ob pamet. Strah je torej razlog, zaradi katerega vraževerje nastaja, se ohranja in vzdržuje. Če hoče kdo poleg že povedanega izvedeti še posebne primere tega, naj pogleda Aleksandra Velikega. Slednji se je šele zaradi vraževerja začel obračati na vedeževalce, ko se je prvič pri vratih Suse zbal usode (glej Curtius, knjiga 5, poglavje 4); po zmagi nad Darejem se je nehal posvetovati z vrači in vedeževalci, dokler ni drugič doživel strah v neugodnih okoliščinah - ko so se Baktrijci umaknili in so ga Skiti prisilili v boj, sam pa je obležal zaradi rane nedejaven. Nato (kot trdi isti Curtius v 7. knjigi, 7. poglavje), »ko je spet zapadel v vraževerje, to norčevanje iz človeškega uma, naroči Aristanderju, pred katerim je razkril svojo lahkovernost, naj z žrtvami ugotovi, kakšen bo izid .” Na enak način bi lahko navedli veliko primerov, ki zelo jasno kažejo isto stvar, namreč: da so ljudje zasužnjeni z vraževerjem le, medtem ko se strah nadaljuje, in da je vse, kar je bilo kdaj čaščeno iz lažne pobožnosti, nič drugega kot fantazije in delirij potlačena in plaha duša, si ni predstavljala in končno, da so vedeževalci najbolj kraljevali navadnemu ljudstvu (plebsu) in bili najbolj nevarni za kralje, ko je bila država v najtežjem položaju. Ker pa mislim, da je to vsem dobro znano, se o tem vzdržim.

Torej iz tega vzroka vraževerja jasno sledi, da so mu vsi ljudje naravno podvrženi (karkoli že pravijo drugi, ki mislijo, da izhaja iz dejstva, da imajo vsi smrtniki le nejasno predstavo o Božanstvu). Iz tega sledi, da mora biti vraževerje zelo raznoliko in nestanovitno, tako kot vse duševne muhe in napadi norosti, in končno, da ga podpirajo le upanje, sovraštvo, jeza in zvijačnost, ker ga v resnici ne ustvarja razum. , vendar le s strastjo, in to najmočnejši. Tako se ljudje tako zlahka znajdejo v primežu kakšnega vraževerja, tako je, nasprotno, težko zagotoviti, da se v isto vraževerje zataknejo; nasprotno, celo: ker ostaja drhal (množica - vulgus) vedno enako pomilovanja vredna, zato nikoli ne ostane dolgo mirna, ampak najbolj ji je všeč le tisto, kar je novo in v čemer se še ni imela časa prevarati. Ta nestalnost je bila vzrok za številne nemire in strašne vojne, kajti (kot je razvidno iz pravkar povedanega in kot je znamenito opozoril Curtius v 4. knjigi, 10. poglavje) »nič ne vlada bolje nad množico kot vraževerje«; kot rezultat, pod krinko vere, se ljudje zlahka navdihnejo, da bodisi častijo svoje kralje kot bogove ali pa jih preklinjajo in sovražijo kot univerzalno nadlogo človeške rase. Da bi se izognili temu zlu, je bila velika skrb posvečena temu, da se vera, prava ali lažna, obkroži z obredi in slovesnostmi, tako da bo veljala za najpomembnejšo in da jo bodo vsi nenehno obravnavali z največjim spoštovanjem. Najuspešneje so to storili Turki. Menijo, da je greh govoriti o veri in tlačijo vsakogar misli s tako množico predsodkov, da niti en kotiček duše ne ostane zdravemu razumu niti dvomu.

Toda če je najvišja skrivnost monarhične vlade in njen največji interes v tem, da drži ljudi v prevari in da strah, s katerim bi jih morali omejiti, prekrije z glasnim imenom vere, tako da se ljudje borijo za svoje suženjstvo kot za svojo blaginjo, in menite, da ni sramotno, ampak zelo častno, ne prizanesti življenju in krvi zaradi nečimrnosti v svobodni republiki, nasprotno, nič [takega] ni mogoče zamisliti in poskusi [te vrste] so lahko; še najmanj uspeti, saj je predsodek ali Kakor koli drugače zatirati svobodno presojo vsakega človeka popolnoma v nasprotju s splošno svobodo. In kar zadeva nesoglasja, ki nastajajo pod pretvezo vere, nastajajo pozitivno samo zato, ker so zakoni narejeni o špekulativnih temah (res speculativae) in ker so mnenja, tako kot kazniva dejanja, obtožena in obsojena, zagovorniki in privrženci mnenj pa žrtvovani. ne v javno dobro, ampak le v sovraštvo in okrutnost nasprotnikov. Če bi bili na podlagi državnega prava »obtoženi samo za dejanja, ne pa kaznovani za besede«, potem se takšno nesoglasje ne bi moglo skriti za videzom zakona in se nesoglasje ne bi sprevrglo v ogorčenje. In ker smo imeli to redko srečo - živeti v državi, kjer je vsakomur dana popolna svoboda presoje in je vsakemu dovoljeno častiti Boga po lastnem razumevanju, kjer nič ni priznano kot slajše in dragocenejše od svobode - potem sem Pomislite, storil bom prijetno in koristno stvar, če bom pokazal, da je ta svoboda ne le mogoča brez škode za pobožnost in mir države, ampak da bi njeno uničenje pomenilo uničenje samega miru države in pobožnost. In to je najpomembnejše, kar sem se odločil dokazati v tej razpravi. Za to je bilo treba najprej navesti glavne predsodke glede vere, torej sledove starega suženjstva, nato pa tudi predsodke glede pravice do vrhovne oblasti. Mnogi si to pravico z nekakšno arogantno samovoljo v veliki meri skušajo prilastiti in pod krinko vere odvrniti pozornost množice (množice – mul-titudo), še vedno vdane poganskemu vraževerju, od upoštevanja monarhičnih predsodkov, da bi vse spet pahnili v suženjstvo. Zdaj vam bom na kratko povedal, v kakšnem vrstnem redu bo to prikazano; najprej pa bom navedel razloge, ki so me spodbudili, da sem prijel za pero.

Načrt seminarja

Mesto ljudi v svetu za Pascalom

Problem svobode, vere, dobrega in zla pri Spinosyju.

Zamisel o razumnosti v naravi in zakonu v naukih razsvetljencev

Problem svobode in družbene pravičnosti v filozofiji razsvetljenstva.

Antropološki pogledi Voltaira

Človek-stroj Lametrie

Ljudje imajo enako racionalnost v pogledih Helvetiusa.

Ljudje, dokazi in kultura v Herderjevi filozofiji.

Pascal

Človeško nesorazmerje. - Človek naj se prepusti kontemplaciji narave v vsej njeni vzvišeni in neizmerni veličini, naj odvrne pogled od nepomembnih predmetov, ki ga obkrožajo. Naj gleda v bleščečo svetlobo, kakor neugasljiva bakla, ki razsvetljuje Vesolje; naj razume, da je Zemlja le točka v primerjavi z ogromno orbito, ki jo opisuje ta svetilka, naj ga šokira misel, da sama ta ogromna orbita ni nič drugega kot neopazna črta v odnosu do orbit drugih svetil, ki tečejo čez nebeški svod.

In ker so naša obzorja s tem omejena, naj domišljija poleti čez meje vidnega: utrudila se bo, nikoli ne izčrpa narave. Ves vidni svet je le komaj zaznaven dotik v prostranem nedrju narave. Človeška misel tega ne more razumeti. Ne glede na to, koliko premikamo meje svojih prostorskih konceptov, še vedno ustvarjamo le atome v primerjavi s tem, kar obstaja. Vesolje je krogla brez meja, središče je povsod, obrobje nikjer. In največja razumljiva manifestacija božje vsemogočnosti je, da se naša domišljija pred to mislijo v zmedi ustavi.

In potem naj človek še enkrat razmisli o sebi in primerja svoje bitje z vsem, kar obstaja; naj začuti, kako izgubljen je v tem oddaljenem kotičku vesolja, in ko pogleda iz omare, namenjene za njegovo stanovanje - mislim na vidni svet - naj razume, koliko je vredna naša Zemlja z vsemi svojimi močmi in mesti in končno , kar stoji na svojem. Človek v neskončnosti - kaj pomeni?

In da se mu ne zdi nič manj čuden, naj pokuka v eno najmanjših bitij, ki jih ljudje poznajo. Naj pogleda drobno telo klopa in še bolj drobne členke tega telesa, naj si predstavlja njegove nogice z vsemi sklepi, z vsemi žilami, kri, ki teče po teh žilah, sokove, njene sestavine, kapljice. teh sokov, mehurčki plina v teh kapljicah; naj še naprej razgrajuje te najmanjše delce, dokler mu ne zmanjka domišljije; in nato razmisli o meji, pri kateri je omahnil. Morda se bo odločil, da manjša magnituda v naravi ne obstaja, vendar želim, da pogleda v drugo brezno. Želim mu narisati ne samo vidno vesolje, ampak tudi neskončnost predstavljive narave znotraj stisnjenih meja atoma. Naj si človek v tem atomu predstavlja nešteta vesolja in vsako ima svoj nebesni svod, svoje planete in svojo Zemljo in enake odnose kot v vidnem svetu in na tej Zemlji - svoje živali in končno svoje lastne pršice, ki jih je spet mogoče deliti brez počitka ali časa, dokler se človeku ne zavrti od drugega čudeža, tako osupljivega v svoji majhnosti, kot je prvi v svoji ogromnosti. Kajti kako ne biti šokiran nad dejstvom, da je naše telo, tako neopazno v vesolju, hkrati, kljub tej neopaznosti v nedrju bivanja, kolos, cel svet, bolje rečeno, vse, kar obstaja v primerjavi z njim. z neobstojem, ki ga nobena domišljija ne more dojeti!

Kdor pomisli na to, se zdrzne; ko si predstavlja, da se materialna lupina, v katero ga je zaprla narava, drži na robu dveh breznov - brezna neskončnosti in brezna neobstoja, ga bo prevzel strah pred takim čudežem; in zdi se mi, da bo njegovo radovednost zamenjalo začudenje in bo imel raje tiho razmišljanje kot arogantno raziskovanje.

Kajti kaj je človek v vesolju? Neobstoj v primerjavi z neskončnostjo, vse, kar obstaja v primerjavi z neobstojem, povprečje med vsem in ničemer. Ne zmore se niti približati razumevanju teh skrajnosti - konca vesolja in njegovega začetka, nepremagljivega, skritega pred človeškimi pogledi z nepredirno skrivnostjo, prav tako ne more doumeti neobstoja, iz katerega je izšel, in neskončnosti, v kateri je raztopi.

Zajame le videz pojavov, saj ne more poznati niti njihovega začetka niti konca. Vse nastane iz niča in se odnese v neskončnost. Kdo se bo ozrl po tako brezmejni poti? Ta čudež je razumljiv samo njegovemu stvarniku. In nihče drug.

Ljudje se, ne da bi pomislili na te neskončnosti, pogumno lotijo raziskovanja narave, kot da bi bili vsaj nekoliko sorazmerni z njo. Kako se ne čuditi, ko v arogantnosti, brezmejni kot predmet njihovega raziskovanja, pričakujejo, da bodo doumeli začetek bivanja in nato vse, kar obstaja? Kajti takšen načrt se lahko rodi samo iz arogantnosti, tako obsežne kot narava, ali iz enako obsežnega razuma. Poznavalec razume, da je narava vsem predmetom in pojavom vtisnila svojo podobo in podobo svojega stvarnika in skoraj vse zaznamuje njena dvojna neskončnost. Zato nobena znanost ne bo nikoli izčrpala svojega predmeta: kajti kdo lahko dvomi, da se na primer v matematiki soočamo z neskončno neskončnostjo odnosov? In načel, na katerih temeljijo, ni le nešteto, ampak tudi neskončno drobnih, kajti kdor ne vidi, da domnevno najvišja načela ne visijo v prazno, se zanašajo na druga načela, oni pa na tretje. , s čimer zanika obstoj meje? Kljub temu vse, kar se našemu umu zdi meja, sprejmemo kot mejo, tako kot v svetu materialnih količin imenujemo nedeljivo tisto točko, ki je ne znamo več deliti, čeprav je v svojem bistvu neskončno deljiva.

Od teh dveh neskončnosti, ki jih pozna znanost, je neskončnost velikih količin bolj razumljiva človeškemu umu, zato je le zelo malo znanstvenikov trdilo, da so vesolje v celoti sprejeli. »Govoril bom o tem, kar obstaja,« je rekel Demokrit3.

Neskončnost v malem je manj očitna. Vsi filozofi so pri tem vprašanju spodleteli, čeprav včasih trdijo, da so ga preučevali. Od tod tako pogosti naslovi - »O načelih eksistence«, »O temeljih filozofije«4 in podobni, v bistvu nič manj pompozni, čeprav bolj skromni po obliki kot vpadljivi »De omni scibili5.

Nedolžno verjamemo, da nam je lažje prodreti v središče vesolja, kot pa ga zaobjeti kot celoto. Njena vidna raztegnjenost nas očitno presega, mi pa očitno presegamo nepomembno majhne predmete in jih zato imamo za razumljive, čeprav ni nič lažje razumeti neobstoja kot razumeti vsega bivajočega. Oboje zahteva neskončnost razuma in kdor dojame ustvarjalni princip, bo po mojem mnenju zmogel dojeti neskončnost. Eno je odvisno od drugega, eno potegne za seboj drugo. Te skrajnosti se stikajo, stapljajo v Bogu in samo v Bogu.

Razumejmo, kaj smo: nekaj, a ne vse; ker smo bitje, nismo sposobni razumeti začetka principov, ki izhajajo iz neobstoja, ker smo kratkotrajno bitje, nismo sposobni objeti neskončnosti.

V vrstah spoznavnega naše znanje ne zavzema nič več mesta kot mi sami v vsej naravi.

V vsem smo omejeni in položaj med dvema skrajnostma je določil naše sposobnosti. Naša čutila ne zaznavajo ničesar pretiranega: preglasen zvok nas ogluši, presvetla svetloba nas zaslepi, prevelike ali majhne razdalje ovirajo vid, predolgo ali kratko sklepanje ovira razumevanje, resnico, preveč nedvomno nas bega (poznam ljudi, ki ga nikoli niso jemali, razume se, da če od nič odšteješ štiri, je rezultat nič), začetek začetkov se zdi preveč očiten, preostri užitki so zdravju škodljivi, presladke harmonije so neprijetne , prevelike koristi so moteče: povrniti jih želimo z obrestmi. Beneficia eo usque laeta sunt dum videntur exsolvi posse; ubi multum antevenere, pro gratia odium redditur. Ne zaznavamo ne zelo močnega mraza ne zelo močne vročine. Pretiranost je neopazna, a nam sovražna: ne da bi je zaznali, trpimo zaradi nje. Premladost in prestarost držita um v verigah, prav tako preveč ali premalo znanja. Z eno besedo, kot da skrajnosti za nas ne obstajajo in mi zanje ne obstajamo: ali se one izmikajo nam ali pa se mi izmikamo njim.

To je naša parcela. Nismo sposobni ne celovitega znanja ne popolnega neznanja. Plujemo po prostranstvih, ne vedo kam, nekaj nas žene; meče z ene strani na drugo. Takoj, ko najdemo kakšno oporo in se na njej utrdimo, začne omahovati, izgine izpod naših nog, in če hitimo za njo, se nam izmika, ne pusti bližje in ni konca. na to lovljenje. Okoli nas ni nič nespremenljivega. Da, to je naša naravna usoda, hkrati pa je v nasprotju z vsemi našimi nagnjenji: hrepenimo po stabilnosti, hrepenimo po tem, da končno najdemo trdna tla in na njih postavimo stolp, vrh sega v neskončnost, a temelj imamo položeno poči, zemlja se odpre, v luknji pa brezno.

Ne lovimo samozavesti in stabilnosti. Spreminjanje videza bo vedno zavajalo naše misli; končno ne bo našlo močne opore v ničemer med obema neskončnostma, ki ga obkrožata, a sta nedostopni njegovemu razumevanju.

Kdor se tega trdno oprime, mislim, da bo enkrat za vselej opustil poskuse prestopanja meja, ki jih je začrtala narava sama. Sredina, ki nam je dana, je enako oddaljena od obeh skrajnosti, ali je torej vseeno, ali človek ve malo več ali manj? Če več, so njegova obzorja malo širša, a ni ravno tako neskončno daleč od cilja in njegova življenjska doba je od večnosti, tako da je deset let zanj razlika?

V primerjavi s temi neskončnostmi so vse končne količine enake in ne vidim, zakaj bi naša domišljija dajala eno prednost pred drugo. Ne glede na to, s katerim od njih se povezujemo, je za nas še vedno boleče.

Če bi človek začel s preučevanjem samega sebe, bi razumel, da mu ni dana priložnost, da preseže svoje meje. Ali si je mogoče predstavljati, da del pozna celoto! - Morda pa obstaja upanje, da poznamo vsaj tiste dele celote, s katerimi je sorazmerna? Toda na svetu je vse tako prepleteno in povezano, da se mi zdi nemogoče spoznati en del brez drugega in brez celote.

Na primer, človek je v tem svetu povezan z vsem, kar je dostopno njegovi zavesti. Potrebuje prostor, v katerem je, čas, v katerem biva, gibanje, brez katerega ni življenja, elemente, iz katerih je sestavljen, toploto in hrano, da se obnovi, zrak, da diha; vidi svetlobo, tipa predmete - z eno besedo, vse je vključeno vanj. Zato je za preučevanje človeka potrebno razumeti, zakaj potrebuje zrak, za preučevanje zraka pa je treba razumeti, kako je povezan s človeškim življenjem itd. Brez zraka ne more biti ognja, zato je treba za preučevanje enega preučevati drugega.

Ker je torej vse na svetu vzrok in posledica, gibalo in gibalo, neposredno in posredovano, ker vse skupaj držijo naravne in nematerialne vezi, ki povezujejo najbolj oddaljene in različne pojave, se mi zdi nemogoče spoznati dele brez poznavanja celoto, tako kot spoznati celoto brez temeljitega poznavanja vseh delov.

Našo nemoč, da bi prodrli v bistvo stvari, dopolnjuje njihova homogenost, v nas samih pa sta združeni heterogeni, nasprotni substanci - duša in telo. Kajti tisto, kar misli v nas, je lahko le duhovno; če predpostavimo, da smo popolnoma telesni, moramo sklepati o popolni nemožnosti spoznanja, saj ni nič bolj absurdnega kot trditev, da materija pozna samo sebe: nemogoče nam je vedeti, na kakšen način bi lahko prišla do sebe. - znanje.

Če smo torej preprosto materialni, nam je znanje popolnoma nedostopno, in če sta v nas združena duh in materija, ne moremo v celoti dojeti homogenih pojavov, samo duhovnih ali samo telesnih.

Zato se skoraj vsi filozofi zamotijo v bistvo tega, kar nas obdaja, in smatrajo duha za nekaj telesnega, telesa pa za nekaj duhovnega. Nepremišljeno pravijo, da so telesa nagnjena k padcu, da jih vleče v središče, se skušajo izogniti uničenju, se bojijo praznine, da imajo nagnjenja, všečnosti, nevšečnosti, torej jih obdarijo s tem, kar je lastno samo duhu7 . In ko smo že pri duhu, se zdi, da ga omejujejo v prostoru, ga silijo v gibanje, čeprav je to značilno samo za materialna telesa.

Namesto da bi pojave zaznavali v njihovi čisti obliki, jih obarvamo s svojimi lastnostmi in tistemu homogenemu, kar uspemo opazovati, dodamo dvojno naravo.

Ker v vsem, kar nas obdaja, vidimo tako duha kot telo hkrati, se zdi, da nam je ta kombinacija več kot razumljiva. Vendar je ravno to najbolj nerazumljivo. Človek je najbolj nedoumljiva stvaritev narave, saj mu je težko razumeti, kaj je materialno telo, še težje - kaj je duh, in popolnoma nedoumljivo je, kako se lahko materialno telo združi z duhom. Za človeka ni več nerešljive naloge, pa vendar je to on sam: Modus quo corporibus adhaerent spiritus comprehendi ab hominibus non potest, et hoc tamen homo est.«

Spinoza

Teološko-politični traktat

Če bi bilo tako enostavno obvladovati um kot obvladovati jezike, potem bi vsi vladali mirno in ne bi bilo nasilne vladavine, saj bi vsi živeli v skladu z moralo vladarjev in samo na podlagi njihovih odločitev sodili. kaj je res ali laž, dobro ali slabo, pošteno ali nepošteno. Ne more pa se zgoditi, da bi bil um neomejeno v oblasti drugega. Iz tega torej sledi, da velja tista oblast za nasilno, ki posega v ume, in da vrhovna oblast očitno dela krivico svojim podložnikom in si prisvaja njihovo pravico, ko hoče vsakemu predpisati, kaj mora sprejeti kot resnico oz. zavreči laži kot resnico in s kakšnimi mnenji bi morali spodbujati um vsakogar k spoštovanja do Boga; To je nenazadnje pravica vsakogar, ki se ji nihče, tudi če si je želi, ne more odreči ...

Če se torej nihče ne more odpovedati svobodi presojanja in razmišljanja o tem, kar hoče, ampak je vsakdo po največji pravici narave gospodar svojih misli, potem sledi, da v državi nikoli ni mogoče, ne da bi tvegali. preveč hude posledice, zahtevati kaj, da ljudje ne bi smeli reči ničesar, razen po ukazih vrhovnih oblasti, saj tudi najbolj izkušeni ne znajo molčati. Med ljudmi je pogosta napaka, da drugim zaupajo svoje načrte, čeprav je treba molčati; Posledično bo najbolj nasilna tista vlada, v kateri je odrekana svoboda vsakomur, da govori in uči, kar misli, in obratno, najbolj zmerna bo tista vlada, v kateri je prav ta svoboda dana vsem ...

Končni cilj ni nadvladati in držati ljudi v strahu ter jih podrediti moči drugega, ampak nasprotno, osvoboditi vsakega strahu, da bi lahko živel čim bolj varno. Namen države ni spremeniti ljudi iz razumnih bitij v živali ali avtomate, temveč, nasprotno, zagotoviti, da njihova duša in telo brez nevarnosti opravljata svoje funkcije in da sami uživajo svobodo duha. Zato je cilj države res svoboda.

Naslovna stran

Teološko-politični traktat- verska in filozofska razprava Benedicta Spinoze, napisana leta 1670. Predstavlja enega prvih primerov biblične kritike, uporabe racionalne znanstvene analize pri preučevanju Svetega pisma. Na Spinozo sta v tej razpravi vplivala Maimonides in Hobbes.

1. O prerokbi
2. O prerokih.
3. O klicanju Judov.
4. O božjem pravu.
5. Na podlagi česa so bili ustanovljeni verski obredi.
6. O čudežih.
7. O razlagi svetega pisma.
8. Petoknjižje in knjige Jozueta, sodnikov, Rute, Samuela in kraljev niso izvirniki.
9. Ezra je položil zadnjo roko.
10. Preostale knjige Stare zaveze.
11. Dolžnost apostolov.
12. O pravem izvirniku Božjega zakona
13. Sveto pismo uči le najpreprostejše stvari.
14. Kaj je vera.
15. Razum (ratio) ne služi teologiji.
16. Na podlagi državnega, naravnega in božjega prava.

Spinoza kritizira vraževerje, ki ga povzroča strah. Še več, glavno krivdo za vraževerje pripisuje suženjskemu stanju in nevednosti starih ljudi. Cerkve so se po Spinozi spremenile v gledališča, duhovniki pa v govornike. Da bi se boril proti temu, predlaga racionalno preučevanje Svetega pisma. Preroke (»nabije«) ima za zakonodajalce in ljudi, obdarjene z domišljijo, samo prerokovanje pa je podobno naravnemu znanju.

Hkrati Spinoza potrjuje obstoj vseprisotnega Boga, ki se je razodel tudi Kristusu, vendar priznava prisotnost umetniških podob v Svetem pismu. Torej Savlov »zli duh« zanj ni nič drugega kot melanholija, »božji duh« pa pomeni nič drugega kot navdih. Hkrati Spinoza zavrača, da bi preroke imel za visoko moralne ljudi, saj se je Bog razodel celo zelo grešnim ljudem (na primer Kajnu). Spinoza vse namišljene čudeže pripisuje domišljiji, saj »univerzalni naravni zakoni« niso nič drugega kot »večne božje odločitve«. Kritizira tudi idejo o izbranosti Judov in dokazuje, da so prerokovali tudi pogani in neobrezani (Noe, Enoh, Abimeleh, Balaam).

Ko se obrne na Sveto pismo, Spinoza vztraja pri racionalno-kritični razlagi in dvomi, da je Mojzesov petoknjižje pravzaprav napisal sam Mojzes. Kot delovno hipotezo priznava, da je Staro zavezo napisal Ezra. Spinoza imenuje bistvo novozaveznih moralnih pravil, namreč ljubezen do bližnjega. Vera je zanj občutek (sentire) Boga in se kaže izključno v pobožnosti, ki prispeva k zemeljski sreči in umirjenemu življenju. Spinoza deli idejo o družbeni pogodbi in verjame, da čeprav je moč narave božja moč, je dobro urejena demokratična družba, ki temelji na razumu, boljša. Pobožnost in blaginja sta tesno povezani, vera pa je podrejena državni oblasti.

Benedict Spinoza

»Teološko-politični traktat«: Folio; Harkov; 2000

ISBN 966-03-1170-2

opomba

Benedict Spinoza je edinstven mislec nizozemske renesanse, čigar prispevka k filozofiji, tako teološki kot politični, res ni mogoče preceniti.

Benedict Spinoza

Teološko-politični traktat

Da ostajamo v Njem [Bogu] in On v nas, vemo iz tega, kar nam je dal od svojega Duha.

Predgovor

Večkrat sem bil presenečen, da se ljudje, ki se ponašajo z izpovedjo krščanske vere, to je z izpovedjo ljubezni, veselja, miru, zmernosti in zaupanja v vse, več kot nepravično prepirajo med seboj in vsakodnevno izkazujejo najbolj grenko sovraštvo do vsakega. drugo; tako da je vsakogar vero lažje spoznati po njegovih dejanjih kot po njegovih vrlinah. Že zdavnaj je prišlo do tega, da se skoraj vsakogar, ne glede na to, kdo je - kristjan, mohamedanec, jud ali pogan - prepozna samo po videzu in obleki ali po tem, da obišče ta ali oni tempelj, oz. končno zato, ker se drži enega ali drugega mnenja in navadno prisega na besede enega ali drugega učitelja. Pravila življenja so za vse enaka. Ko sem iskal vzrok zla, nisem dvomil, da je nastalo zato, ker je bila množica zaradi vere prisiljena, da je služba v cerkvi gledala kot na dostojanstvo, na cerkvene položaje pa kot na dobičkonosno postavko in da je duhovnikom izkazovala najvišjo čast. Konec koncev, takoj ko se je ta zloraba začela v cerkvi, je takoj vsak podlež začel imeti močno željo zasesti položaj duhovnika, ljubezen do širjenja božje vere se je izrodila v podli pohlep in ambicije, tempelj sam pa se je spremenil v gledališče, kjer se ne slišijo cerkveni učitelji, ampak govorniki. In niti enega od teh govornikov ne vodi želja po poučevanju ljudstva, ampak skuša v njem zbuditi presenečenje, javno obsoditi drugače misleče od njega in poučevati samo novo in nenavadno, [tj. torej tisto, nad čimer je množica najbolj presenečena. V zvezi s tem bi seveda morali nastati zavist in sovraštvo, pa tudi veliki spori, ki jih noben čas ne bi oslabil. Ni presenetljivo, da od nekdanje vere ni ostalo nič drugega kot zunanji kult (in tudi tega, kot kaže, množica ponuja bogu bolj iz hlapčevstva kot iz spoštovanja), vera pa je zdaj postala nič drugega kot lahkovernost in predsodki. In kakšni predsodki! Takšne, ki ljudi iz razumnih bitij spremenijo v zveri, saj vsakomur popolnoma onemogočajo svobodno presojo in razlikovanje resnice od laži, in ki se zdijo namerno, očitno izmišljene, da popolnoma ugasnejo luč razuma (lumen intellectus). O nesmrtni Bog! Pobožnost in vera ležita v absurdnih skrivnostih! Ljudje, ki naravnost prezirajo razum, ga zavračajo in se ga ogibajo, kot bi ga pokvarila narava, resnično veljajo – kar je najhuje – za imetnike božanske svetlobe! Pravzaprav, če bi imeli vsaj iskrico božanske svetlobe, ne bi bili tako arogantno nori, ampak bi se naučili bolj modro častiti Boga in bi med drugimi izstopali ne s sovraštvom, kot zdaj, ampak, nasprotno, z ljubeznijo. ; ne bi tako sovražno preganjali drugače mislečih od njih, ampak bi se jim raje smilili (če se le bojijo za njihovo odrešitev, ne pa za svojo blaginjo). Poleg tega, če bi imeli kakšno božansko luč, bi bila razkrita vsaj iz učenja. Priznam, da nikoli niso mogli biti dovolj presenečeni nad najglobljimi skrivnostmi Svetega pisma, vendar vidim, da se niso naučili ničesar razen špekulacij aristotelovcev in platonistov in so jim prilagodili Sveto pismo, da se ne bi zdelo biti privrženci poganov. Ni jim bilo dovolj, da so se norčevali z grškimi filozofi, ampak so želeli tudi, da preroki govorijo neumnosti z njimi. To seveda jasno kaže, da se jim niti sanjalo ni o božanskosti Svetega pisma, in bolj ko so presenečeni nad temi skrivnostmi, bolj kažejo, da Svetemu pismu ne verjamejo toliko, kot da mu pristajajo. To je razvidno tudi iz dejstva, da mnogi ljudje svoje razumevanje Svetega pisma in razodetje njegovega pravega pomena utemeljujejo s trditvijo, da je v vsem resnično in božansko, to pomeni, da že od samega začetka postavljajo pravilo za njegovo natančno razlago. kar naj bi spoznali šele po njegovem razumevanju in strogem preučevanju in kar bi se veliko bolje naučili iz samega Svetega pisma, ki ne potrebuje nobenih človeških izumov.

Ko sem torej pretehtal to, to je, da naravno svetlobo (lumen naturale) mnogi ne samo prezirajo, ampak tudi obsojajo kot vir brezbožnosti, da se človeški izumi priznavajo za božji nauk, da se lahkovernost zamenjuje z vero; ko sem opazil, da se o nesoglasjih filozofov razpravlja z veliko gorečnostjo tako v cerkvi kot v državi, zaradi česar nastanejo strašno sovraštvo in razdori, ki zlahka vodijo ljudi v upor; Ko sem opazil še marsikaj drugega, o čemer bi bilo predolgo, da bi tukaj govoril, sem se resno odločil, da ponovno preučim Sveto pismo, svobodno in brez vnaprejšnjih misli; Odločila sem se, da o njem ne bom ničesar trdila in da ne bom sprejela ničesar kot njegov nauk, česar me ni najbolj jasno naučil. In tako sem s tako previdnostjo razvil metodo za razlago svetih knjig in se, voden po njej, začel najprej spraševati: kaj je prerokba? in kako se je Bog razodel prerokom? in zakaj so bili Bogu všeč? Ali prav zato, ker so imeli vzvišene misli o Bogu in naravi ali samo zaradi pobožnosti? Potem ko sem se tega naučil, sem zlahka ugotovil, da je avtoriteta prerokov pomembna samo v zvezi s praktičnim življenjem in pravo krepostjo; Sicer pa njihova mnenja nimajo veliko opraviti z nami. Ko sem to izvedel, sem se vprašal: na podlagi česa so bili Judje imenovani božji izbranci? Ko sem videl, da je razlog za to samo to, da jim je Bog izbral znano deželo na zemlji, kjer bi lahko mirno in udobno živeli, takrat sem spoznal, da zakoni, ki jih je Bog razodel Mojzesu, niso nič drugega kot zakonodaja posameznika. judovska država in zato nihče razen Judov ne bi smel sprejeti teh zakonov; in zadevali so Jude le, dokler je obstajala njihova država. Nadalje, da bi ugotovil, ali je iz Svetega pisma mogoče sklepati, da je človeški um naravno izprijen, sem želel vprašati, ali je univerzalna religija ali božanski zakon, ki so ga preroki in apostoli razodeli vsemu človeškemu rodu, kaj razen tega, o čemer nas uči tudi Naravna svetloba; in potem, ali so se čudeži dogajali v nasprotju z naravnim redom in ali nas prepričujejo o obstoju in božji previdnosti bolj resnično in jasno kot stvari, ki jih jasno in razločno razumemo skozi njihove prve vzroke. Ker pa v tem, kar Sveto pismo zagotovo uči, nisem našel ničesar, kar se ne bi strinjalo z umom ali kar bi mu nasprotovalo, in ker sem videl, razen da so preroki učili samo zelo preproste stvari, ki bi jih lahko vsak zlahka razumel, in so predstavili jih v takem slogu in jih podprl s takšnimi argumenti, s katerimi je mogoče duha ljudstva (multitudo) najbolj spodbuditi k spoštovanja do Boga, tedaj sem bil popolnoma prepričan, da sveto pismo pušča razumu popolnoma svobodo in da nima ničesar v skupno s filozofijo, a kaj, ko eden in drugi počivata vsak zase. In da bi to nespremenljivo dokazal in določil celotno zadevo, pokažem, kako je treba Sveto pismo razlagati, in pokažem, da je treba vse znanje o njem in o duhovnih stvareh črpati samo iz njega, ne pa iz tega, kar poznamo skozi naravno svetlobo. Nato nadaljujem s prikazom tistih predsodkov, ki so nastali, ker ljudje (vdani vraževerju in ljubijo ostanke antike bolj kot samo večnost) bolj častijo knjige Svetega pisma kot samo Božjo besedo. Za tem pokažem, da razodeta Božja beseda ni določeno število knjig, ampak preprost koncept božanske misli, ki je bila razodeta prerokom, in sicer: koncept čaščenja Boga z vsem srcem z upoštevanjem pravičnosti in ljubezni. Pokažem tudi, da je v Svetem pismu nauk predstavljen v skladu s pojmi in mnenji tistih, ki so jim preroki in apostoli oznanjali to Božjo besedo. To so storili zato, da bi ga ljudje sprejeli brez odpora in z vso dušo. Potem, ko sem pokazal osnovo vere, končno sklenem, da predmet razodetega znanja (cognitio revelata) ni nič drugega kot pokorščina in da je zato popolnoma drugačen od naravnega znanja (cognitio naturalis) tako po predmetu kot po razlogih in pomeni in nič nima nič skupnega s tem, vendar imata oba lastno področje, ne da bi drug drugemu nasprotovala, in nobeden od njiju ne bi smel biti podrejen drugemu. Nadalje, ker je miselnost ljudi zelo raznolika in se nekdo bolje umiri pri enih, drugi pri drugih mnenjih in tisto, kar nekoga spodbudi k spoštovanja, pri drugem povzroči smeh, potem iz tega, v skladu s povedanim, sklepam. da je treba vsakomur dati svobodo njegove presoje in moč (potestas), da razlaga temelje vere po lastnem razumevanju in da se samo po delih presoja vera vsakogar, naj bo pobožna ali brezbožna. V tem primeru bodo torej vsi lahko svobodno in z vsem srcem ubogali Boga in vsi bodo cenili le pravičnost in ljubezen. Ko sem tako opozoril na svobodo, ki jo božji zakon razodetja podeljuje vsakomur, prehajam k drugemu delu študije, namreč: pokažem, da prav ta svoboda, ki ne krši miru v državi in pravic vrhovnega oblast, se sme in celo mora dopustiti in da se je ne da odvzeti brez velike nevarnosti za svet in brez velike škode za vso državo. Da bi to dokazal, začnem z naravno pravico vsakega, to je, dokazujem, da se razteza tako daleč, kolikor sega želja in moč vsakega, in da nihče na podlagi pravice narave ni dolžan živeti v skladu z nagnjenji drugega, vendar je vsak branilec tvoje svobode. Še več, pokažem, da te pravice nihče zares ne žrtvuje, razen če drugemu zaupa moč lastne obrambe in da tisti, na katerega je vsak prenesel svojo pravico do življenja v skladu s svojimi nagnjenji, skupaj s pravico in močjo samoobrambe, te pravice nujno absolutno obdrži. Zato pokažem, da imajo tisti, ki imajo v svojih rokah vrhovno oblast, pravico do vsega, kar zmorejo, in da so samo oni branilci pravice in svobode; ostali morajo v vsem ravnati samo po svoji odločitvi. Ker pa se nihče ne more tako odpovedati svoji moči samoobrambe, da bi prenehal biti človek, iz tega sklepam, da nikomur ne more biti popolnoma odvzeta njegova naravna pravica, ampak da subjekti, kakor da bi s pravico do narave, jim kaj zamolčati, ne morejo odvzeti brez velike nevarnosti za državo, zato jim je to bodisi dano na tihem, bodisi jasno dogovorjeno s tistimi, v katerih rokah je oblast. Ko sem to premislil, pridem do stanja Judov, ki ga opisujem nekoliko podrobneje, da bi pokazal, na kakšni podlagi in po čigavi odločitvi je vera dobila veljavo zakona; Naključno opazim še nekaj, kar se zdi vredno znanja. Po tem pokažem, da so nosilci vrhovne oblasti branilci in razlagalci ne le civilnega, ampak tudi cerkvenega prava in da imajo le oni pravico odločati, kaj je pravično, kaj krivično, kaj pobožno, kaj je brezbožen; in končno sklepam, da lahko to pravico ohranijo in ohranijo prevlado, ne da bi bili izpostavljeni nevarnosti, če le sme vsak misliti, kar hoče, in povedati, kar misli.

To je vse, bralec-filozof, kar ti tukaj ponujam v razmislek v upanju, da zaradi pomembnosti in uporabnosti vsebine tako celotnega dela kot posameznega poglavja ne bo sprejeto neugodno. O tem bi povedal več, vendar ne želim, da bi ta predgovor prerasel v cel zvezek, še posebej zato, ker menim, da je najpomembnejše filozofom zelo dobro znano. Ostalim ne želim priporočiti te razprave, ker nimam razloga upati, da jim bo kakor koli ugajala; Vem, kako trdovratno vztrajajo v duši tisti predsodki, ki se jim je duh prepustil pod krinko pobožnosti; Vem tudi, da je prav tako nemogoče znebiti množice vraževerja kot strahu; Končno vem, da je stalnost množice v vztrajnosti in da je pri izražanju hvale ali graje ne vodi razum, ampak jo nosi strast. Zato k branju tega dela ne vabim množice in vseh, ki so podvrženi enakim afektom kot ona; Še raje bi bilo, da tej knjigi sploh ne bi posvečali pozornosti, kot pa da se zaradi nje razburjajo in si jo narobe razlagajo, kot ponavadi. Kajti sami sebi ne bodo koristili, hkrati pa bodo škodili drugim, ki bi svobodneje filozofirali, če jih ne bi ovirala edina misel, da bi moral biti razum služabnik teologije; Nazadnje, upam, da bo ta esej zelo uporaben.

Ker pa verjetno mnogi ne bodo imeli ne prostega časa ne želje, da bi prebrali celotno knjigo, vas moram tukaj, kot na koncu te razprave, opozoriti, da ne pišem ničesar, česar ne bi zelo rade volje podvrgel analizi in sodba vrhovne oblasti moje domovine. Kajti če prizna, da je nekaj, kar rečem, v nasprotju z domačimi zakoni ali škodljivo za javno blaginjo, potem želim, da se to ne pove. Vem, da sem človek in lahko naredim napako; trudil pa sem se po svojih močeh, da ne bi zašel v zmoto, predvsem pa, da bi bilo vse, kar pišem, v skladu z domovinskimi zakoni, pobožnostjo in dobro moralo.

I. poglavje O prerokbi

Prerokba ali razodetje je znano znanje o neki stvari, ki jo je ljudem razodel Bog. Prerok je tisti, ki razlaga božje razodetje tistim, ki ne morejo imeti pravilnega spoznanja o predmetih božjega razodetja in ki zato lahko sprejmejo predmete razodetja samo na podlagi čiste vere. Navsezadnje Hebrejci imenujejo preroka »nabi«, to je govornik in tolmač, toda v Svetem pismu je vedno razložen kot Božji tolmač, kot je razvidno iz 1. vrstice 7. poglavja Druge Mojzesove knjige. Tam Bog reče Mojzesu: "Glej, faraonu te postavim za Boga in tvoj brat Aron bo tvoj prerok." Kot da bi hotel reči: ker Aron, ki faraonu razlaga, kar govoriš, igra vlogo preroka, potem boš ti za faraona kot Bog ali namesto njega.

O prerokih bomo govorili v naslednjem poglavju; tukaj bomo govorili o prerokbi; že iz definicije, ki mu je bila dana, sledi, da lahko naravno znanje imenujemo prerokba. Kajti to, kar poznamo pod naravno svetlobo, je odvisno le od spoznanja Boga in njegovih večnih odločitev. Ker pa je to naravno spoznanje vsem ljudem skupno (odvisno je od temeljev, ki so skupni vsem ljudem), zatorej ga ne ceni tako množica, ki je vedno pohlepna po redkem in njeni naravi tujega in prezira naravne darove; Posledično si množica želi, da bi bilo naravno znanje izključeno, ko gre za preroško znanje. Kljub temu lahko naravno znanje, kot vsako drugo, z enako pravico imenujemo božansko, saj nam je tako rekoč sugerirano z božjo naravo, kolikor smo vanjo vključeni, in z božjimi odločitvami; in razlikuje se od tistega, ki ga vsi imenujejo božansko, samo v tem, da se slednje razteza čez meje prvega in da zakoni človeške narave, obravnavani sami po sebi, ne morejo biti njegov vzrok. Kar zadeva gotovost, ki jo naravno znanje vsebuje v sebi, in vir, iz katerega izvira (namreč Bog), ni v ničemer slabše od preroškega znanja, razen če kdo želi misliti ali bolje rečeno sanjati, da so preroki, čeprav so imeli človeško telo, njihova duša je bila nečloveška in zato so bili njihovi občutki in zavest popolnoma drugačne narave kot naši.

Toda čeprav je naravno znanje božansko, njegovih razširjevalcev ne moremo imenovati preroki. Kajti to, kar učijo, lahko drugi ljudje z enako zanesljivostjo in temeljitostjo, kot oni, vidijo in sprejmejo, poleg tega pa ne samo na veri.

Torej, ker ima naša duša le na podlagi dejstva, da objektivno vsebuje Božjo naravo in sodeluje pri njej, možnost (sposobnost, moč – potentia) oblikovati neke koncepte, ki pojasnjujejo naravo stvari in učijo način življenja. , potem lahko upravičeno smatramo, da je narava duše, če jo tako razumemo, prvi vzrok božanskega razodetja. Konec koncev, vse, kar jasno in razločno razumemo, vse to nam predlaga ideja Boga (kot smo pravkar nakazali) in narave, in ne z besedami, ampak na veliko boljši način, najbolj skladen z naravo duše, kot je nedvomno na lastni koži izkusil vsak, ki je okusil zanesljivost razuma. Ker pa nameravam govoriti predvsem o tem, kar zadeva samo Sveto pismo, je dovolj tisto malo, kar sem povedal o naravni svetlobi. Zato se obračam na druge razloge in sredstva, s katerimi Bog ljudem razodeva tisto, kar presega meje naravnega spoznanja, pa tudi tisto, kar jih ne presega (navsezadnje nič ne preprečuje, da bi Bog ljudem to isto sporočil tudi na druge načine). ki jih poznamo skozi naravno svetlobo), da bi jih podrobneje preučili.

Seveda pa je treba vse, kar je mogoče povedati o tem, vzeti samo iz Svetega pisma. Res: kaj lahko rečemo o stvareh, ki presegajo meje našega razuma, razen o tem, kar nam ustno ali pisno sporočajo sami preroki? In ker v tem času, kolikor vem, nimamo nobenih prerokov, nam ne preostane drugega, kot da razgrnemo svete knjige, ki so nam jih zapustili preroki, pri čemer jih seveda razgrnemo previdno, da ne trdimo ali prerokom samim ne pripisujejo ničesar takega, česar sami ne bi jasno izrazili. Toda najprej je treba tukaj opozoriti, da Judje nikoli ne omenjajo in ne skrbijo za vmesne ali posebne vzroke, ampak vedno iz religioznih in pobožnih vzgibov, ali (kot se navadno izraža množica) iz predanosti Bogu, vse nanašajo nanj. . Konec koncev, če so na primer prejeli denar od trgovine, potem pravijo, da jim ga je poslal Bog; če hočejo, da se kaj zgodi, pravijo, da je Bog naravnal njihova srca k temu; in če se tudi kaj domislijo, pravijo, da jim je to povedal Bog. Zato za prerokbo in nadnaravno spoznanje ne smemo šteti vsega, o čemer Sveto pismo govori, da je nekomu povedal Bog, ampak le tisto, kar Sveto pismo neposredno imenuje prerokba, ali kadar iz okoliščin zgodbe sledi, da je obstajala prerokba ali razodetje.

Če torej pregledamo svete zvitke, bomo videli, da se jim je vse, kar je Bog razodel prerokom, razodelo bodisi v besedah bodisi v podobah ali na oba načina, torej v besedah in podobah. Besede, pa tudi podobe, so bile bodisi resnične in presegale domišljijo slišečega ali videčega preroka, bodisi namišljene prav zato, ker je bila prerokova domišljija tako uglašena z resničnostjo, da se mu je jasno zdelo, da sliši besede in nekaj vidi.

Z dejanskim glasom je Bog Mojzesu razodel zakone, ki jih je želel predpisati Judom, kot je razvidno iz Exodusa, pogl. 25, čl. 22, kjer pravi: "In tam bom pripravljen zate in ti bom govoril iz tistega dela skrinje, ki je med obema keruboma." In to kaže, da je Bog uporabil nekakšen resničen glas, saj je Mojzes, kadar koli je hotel, tam našel Boga, pripravljenega na pogovor z njim. In samo ta glas, natanko tisti, s katerim je bil zakon izražen, je bil pravi glas, kot bom kmalu pokazal.

Predlagal bi, da je bil tudi glas, s katerim je Bog poklical Samuela, veljaven, ker v I knjigi. Samuel, pogl. 3, zadnji Umetnost. Takole piše: »In spet se je Bog prikazal Samuelu v Šilu, ker se je Bog razodel Samuelu v Šilu po Božji besedi.« Videti je bilo, da je avtor želel povedati, da prikazovanje Boga Samuelu ni bilo nič drugega kot dejstvo, da se mu je Bog razodel v besedi, oziroma ni bilo nič drugega kot dejstvo, da je Samuel slišal Boga govoriti. Toda ker smo prisiljeni razlikovati med Mojzesovo prerokbo in prerokbo drugih prerokov, je treba reči, da je bil ta glas, ki ga je slišal Samuel, namišljen. To lahko sklepamo tudi po tem, da je zvenel kot Elijev glas; Samuel je največkrat slišal ta glas in si ga je zato lažje predstavljal; navsezadnje, ko ga je Bog trikrat poklical, je mislil, da Eli kliče njega. Glas, ki ga je slišal Abimeleh, je bil namišljen, kajti v pogl. 20, čl. Geneza 6 pravi: »In Bog mu je govoril v sanjah,« itd. Zato si Abimelek ni mogel predstavljati božje volje v resnici, temveč le v sanjah (prav v času, ko je domišljija naravno najbolj sposobna predstavljati ne - obstoječe stvari).

Besed 10 zapovedi po mnenju nekaterih Judov ni izrekel Bog, ampak mislijo, da so Izraelci slišali le hrup, ki seveda ni izražal nobenih besed, in ko se je nadaljeval, so neposredno zaznali zakone dekalog v svojih dušah. Tudi jaz sem nekoč pomislil na to, saj sem videl, da se besede 10 zapovedi iz Exodusa razlikujejo od besed 10 zapovedi iz 5. Mojzesove knjige, iz katerih očitno sledi (ker jih je Bog izrekel samo enkrat), da Dekalog noče prenesti same besede Bog, ampak samo njihov pomen. Če pa ne želimo kršiti Svetega pisma, potem je povsem razumno domnevati, da so Izraelci slišali pravi glas. Kajti Sveto pismo je v Deuteronomiju, pogl. 5, čl. 4, jasno pravi: »Iz obličja v obličje ti je Bog govoril,« ipd., to je, kako dva človeka običajno sporočata svoje misli drug drugemu preko obeh teles. Zato se zdi bolj skladno s Svetim pismom, da je Bog dejansko ustvaril nekakšen glas, s katerim je sam razodel

10 zapovedi. O razlogu, zakaj se besede in misli enega dekaloga razlikujejo od besed in misli drugega, glej pogl. VIII. Toda tudi na ta način vsa težava ni odpravljena. Kajti zdi se, da se malo strinja z razumom trditev, da bi ustvarjena stvar, ki je odvisna od Boga na enak način kot ostali, lahko z dejanjem ali besedo izrazila bistvo ali obstoj Boga ali ga razložila skozi svojo osebo, namreč govorjenje v prva oseba: »Jaz sem Jehova, tvoj Bog,« itd. Res je, ko nekdo reče z usti: »Razumem«, nihče ne misli, da so usta razumela, ampak [misli, da je razumel] samo duša osebe, ki pravi. to, ker usta pripadajo naravi osebe, ki to govori, in tudi zato, ker je tisti, ki mu je rečeno, dojel naravo uma in zlahka zaznava dušo osebe, ki govori, po analogiji s samim seboj. Vendar ne razumem, kako so se ljudje, ki prej niso vedeli ničesar o Bogu razen njegovega imena in so želeli slišati njegov govor, da bi ugotovili njegov obstoj, kako se lahko zadovoljili z bitjem, ki je recimo reklo: "Jaz sem Bog" ( bitje, ki ni nič bolj povezano z Bogom kot druga bitja in ne pripada naravi Boga)? Kaj, vprašam, če je Bog silil v Mojzesova usta – zakaj pa Mojzes? - tudi katerakoli žival - izreči in reči isto: "Jaz sem Bog," bi iz tega razumeli, da Bog obstaja? Potem se zdi, da Sveto pismo povsem jasno nakazuje, da je govoril sam Bog (zaradi tega se je spustil z nebes na goro Sinaj) in da so ga Judje ne samo slišali govoriti, ampak so ga starešine celo videle (glej 2. Mojzesova knjiga, 24. poglavje). In postava, razodeta Mojzesu, v kateri ni bilo mogoče ničesar dodati ali odvzeti in ki je bila uveljavljena kot domača zakonodaja, nam nikoli ni zapovedovala, da verjamemo, da je Bog breztelesen, niti da ima kakršno koli podobo ali obliko, ampak le, da Bog obstaja in da mora verjeti vanj in ga častiti; ukazal je, naj se ne odmikajo od njegovega kulta, naj si ne izmišljajo nobene podobe zanj in ne delajo nobene podobe. Ker niso videli božje podobe, niso mogli narediti nobene podobe, ki bi ji bila podobna; neizogibno bi spominjala na neko ustvarjeno stvar, ki so jo videli, in zato, ko bi častili to Božjo podobo, ne bi razmišljali o Bogu, ampak o stvari, ki ji ta podoba spominja, in bi tako častili in častili, sledili mu, sčasoma povrniti to stvar. In vendar Sveto pismo jasno kaže, da ima Bog obliko, in Mojzes je, ko je slišal Boga govoriti z njim, uspel videti Božjo podobo, vendar le njegovo hrbtno stran. Zato ne dvomim, da se tu skriva neka skrivnost; O tem bomo podrobneje govorili spodaj. Tu bom prešel na preučevanje svetih spisov, ki kažejo na sredstva, s katerimi je Bog ljudem razodel svoje odločitve.

Da se je razodetje zgodilo samo s slikami, je jasno že iz prve knjige. Kronike, pogl. 21, kjer Bog razkrije svojo jezo Davidu preko angela, ki drži meč v roki. Enako je pred Valaamom. In čeprav Maimonides in drugi verjamejo, da se je ta zgodba (in tudi vse, kar pripoveduje o pojavu kakšnega angela, kot je pojav Manoaha, Abrahama, ko je razmišljal, da bi žrtvoval svojega sina itd.) zgodila v sanjah, in ne v resnici, ker je po njihovem mnenju nemogoče, da bi kdo videl angela z odprtimi očmi, a pravijo, seveda, zaman; kajti vse, kar jih je zanimalo, je bilo, da iz Svetega pisma izluščijo aristotelovske neumnosti in lastne iznajdbe; Zdi se, da ni nič bolj smešnega od tega - vsaj zame.

V podobah, ki niso bile resnične, temveč odvisne le od prerokove domišljije, je Bog Jožefu razodel svojo prihodnjo oblast. S podobami in besedami je Bog razodel Jozuetu [Jozuetu], da se bo bojeval za Izraelce, prav tako, da mu je pokazal angela z mečem, kot da je vodja vojske; To mu je razodel z besedami in Jezus je slišal angela. Tudi Izaiju je bilo slikovito predstavljeno (kot je povedano v 6. poglavju), da božja previdnost zapusti ljudstvo, in sicer: v svoji domišljiji je videl trikrat svetega Boga, sedečega na zelo visokem prestolu, in Izraelce, pokrite z grešno nečistostjo, kot če je potopljen v smetišče in zato zelo oddaljen od Boga. Iz tega je razumel sedanje, zelo pogubno stanje ljudstva; njegove bližajoče se nesreče so se mu razodele z besedami, kot da jih je izrekel Bog. Lahko bi navedel veliko takšnih primerov iz Svetega pisma, če ne bi mislil, da so vsem dobro znani.

Toda vse to je bolj jasno potrjeno iz besedila knjige. Številka, pog. 12, čl. 6, 7, ki se glasi takole: »Če je kdo od vas Božji prerok, se mu bom razodel v videnju (to je s podobami in hieroglifi; kajti Bog pravi o Mojzesovi prerokbi, da je vizija brez hieroglifov), v sanjah bom govoril z njim (to je, ne z resničnimi besedami in resničnim glasom). Z Mojzesom pa ni tako (razodevam se): govorim z njim od ust do ust in v videnju, a ne v ugankah, in on vidi Božjo podobo,« to pomeni, ko me vidi, je kot tovariš in ne prestrašen, govori z menoj, kot se bere v Exodus, pogl. 33, čl. 11. Zato ne bi smelo biti nobenega dvoma, da drugi preroki niso slišali pravega glasu. To je nadalje potrjeno iz Pete Mojzesove knjige, pogl. 34, čl. 10, ki pravi: »In v Izraelu nikoli ni obstajal (pravzaprav »vstal«) prerok kakor Mojzes, ki ga je Bog poznal iz oči v oči.« To je seveda treba razumeti le v smislu glasu, kajti sam Mojzes ni nikoli videl Božjega obličja (2. Mojz., pogl. 33).

Razen teh sredstev v Svetem pismu ne najdem drugih, s katerimi bi se Bog sporazumeval z ljudmi, in zato, kot smo pokazali zgoraj, ne bi smeli izumiti ali dovoliti nobenih drugih sredstev. In čeprav jasno razumemo, da lahko Bog neposredno komunicira z ljudmi, saj on, ne da bi uporabil kakršna koli telesna sredstva, posreduje svoje bistvo naši duši, vendar, da bi vsak človek le s svojo dušo zaznal nekaj, kar ni vsebovano v prvem temelje našega znanja in kar se iz njih ne da razbrati, mora biti njegova duša nujno odličnejša in veliko bolj vzvišena od človeške. Zato ne mislim, da je nihče drug dosegel takšno popolnost pred drugimi razen Kristus, ki se mu božanske volje, ki vodijo ljudi k odrešenju, niso razodele z besedami ali videnji, ampak neposredno; tako da se je Bog po Kristusovi duši razodel apostolom, kakor se je nekoč razodel Mojzesu po glasu, ki se je slišal v zraku. In zato lahko Kristusov glas, tako kot glas, ki ga je slišal Mojzes, imenujemo Božji glas. In v tem smislu lahko tudi rečemo, da je Božja modrost, torej modrost, ki presega človeka, v Kristusu prevzela človeško naravo in je bil Kristus pot do odrešenja.

A tukaj je treba opozoriti, da sploh ne govorim o tem, kar nekatere cerkve trdijo o Kristusu, in tudi ne zanikam njihovih stališč, saj brez težav priznam, da jih ne razumem. Kar sem pravkar povedal, sklepam iz samega Svetega pisma. Pravzaprav nisem nikjer prebral, da bi se Bog prikazal Kristusu ali govoril z njim, sem pa prebral, da se je Bog po Kristusu razodel apostolom in da je on pot do odrešenja in končno, da je stari zakon posredoval angel, in ne neposredno od Boga, itd. Če je torej Mojzes govoril z Bogom iz oči v oči, kot se človek navadno pogovarja s sogovornikom (torej prek dveh teles), potem je imel Kristus komunikacijo z Bogom iz duše v dušo.

Torej trdimo, da razen Kristusa nihče ni prejel božanskih razodetij razen s pomočjo domišljije, in sicer: s pomočjo besed ali podob; in zato prerokovanje ne zahteva popolnejše duše, temveč bolj živahno domišljijo, kot bom bolj jasno pokazal v naslednjem poglavju. Tukaj moramo zdaj preučiti, kaj Sveto pismo razume z izjavo, da so bili preroki napolnjeni z Božjim duhom ali da so preroki govorili v imenu Božjega duha. Da bi to vedeli, moramo najprej preučiti, kaj pomeni hebrejska beseda "ruach", ki jo ljudje razlagajo kot besedo "duh".

Beseda "ruach" v svojem pravem pomenu pomeni, kot je znano, veter, vendar se zelo pogosto uporablja v številnih drugih pomenih, vendar izpeljankah iz nje. Uporablja se: 1) za pomen dihanja, kot v psalmu 135, v. 17: "In ni duha v njihovih ustih"; 2) pomeni moč ali živahnost, kot v I. knjigi. Sam., pogl. 30, čl. 12: »in duh se je vrnil k njemu«, se pravi, postal je vesel. Zato se uporablja 3) v pomenu poguma in moči, kot v Jozuetovi knjigi, pogl. 2, čl. 11: "In potem ni bilo več duha v nobenem človeku." Tudi v Ezek., pogl. 2, čl. 2: "In duh (ali moč) je prišel vame, zaradi česar sem stal na nogah." Zato se uporablja 4) v pomenu talenta, sposobnosti, kot pri Jobu, pogl. 32, čl. 8: »Seveda je (znanje) duh v človeku,« se pravi, znanja ni nujno iskati pri starih ljudeh, saj sedaj ugotavljam, da je odvisno od posebne nadarjenosti in sposobnosti človeka. Tudi v knjigi. Številka, pog. 27, čl. 18: "Človek, v katerem je duh." Jemlje se tedaj 5) v pomenu glas čuvstva, kakor v knjiž. Številka, pog. 14, čl. 24: »Ker je bil v njem drug duh«, to je drug glas občutka ali drugačna misel. Torej, v Pregovorih, pogl. 1, čl. 23: »Izrazil ti bom svoj duh (tj. misel).« In v tem pomenu se uporablja za označevanje volje ali odločitve, duševnega impulza in navdušenja, kot v Ezek., pogl. 1, čl. 12: »Šli so tja, kjer je bil duh« (ali bo) iti. Tudi v Izaiju, pogl. 30, čl. 1: »Skleniti pogodbo, ki ni v skladu z mojim duhom,« in pogl. 29, čl. 10: »Ker je Bog nate poslal duha zaspanosti« (tj. željo po spanju). In v knjigi. Sodniki, pogl. 8, čl. 3: »Tedaj se je njihov duh pomiril« ali navdušenje. Tudi v Pregovorih, pogl. 16, čl. 32: "Tisti, ki nadzoruje svojega duha (ali motiv), je boljši od tistega, ki zavzame mesto." Tudi v pogl. 25, čl. 28: "Človek, ki ne obvladuje svojega duha." In v Izaiju, pogl. 33, čl. 11: "Tvoj duh je ogenj, ki te požre." Nadalje, ta beseda "ruach", ker pomeni duh (animus), služi za izražanje vseh strasti duše, pa tudi talentov, kot na primer: "Visoki duh" - za označevanje ponosa, "uničen duh" - za označujejo ponižnost, "zli duh" - namesto sovraštva in melanholije, "dobri duh" - namesto dobrohotnosti, "duh ljubosumja", "duh (ali želja) nečistovanja", "duh modrosti, preudarnosti, poguma", tj. (ker v hebrejščini pogosteje uporabljamo samostalnike kot pridevnike) moder, preudaren, pogumen duh (animus) ali hrabrost modrosti, preudarnosti, poguma: »duh dobre volje« itd. 6) Pomeni sam um (mens) oz. duša (anima), kot v Pridigarju, pogl. 3, čl. 19; »Duh (ali duša) je enak za vse« pogl. 12, čl. 7: "In duh se vrne k Bogu." 7) Končno ta beseda pomeni kardinalne točke (zaradi vetrov, ki pihajo iz njih), kot tudi stranice vsake stvari, ki so obrnjene proti tem kardinalnim točkam. Glej Ezek., pogl. 37, čl. 9 in pogl. 42, čl. 16, 17, 18, 19 itd.

Zdaj je treba opozoriti, da se nekaj nanaša na Boga in se imenuje božansko: 1) ker pripada naravi Boga in sestavlja tako rekoč del Boga, na primer, ko pravijo: »Božja moč ,« »božje oči«; 2) ker je v božji moči in deluje po božji volji; Tako se nebesa v Svetem pismu imenujejo »Božja nebesa«, ker služijo kot voz in Božje bivališče; Asirijo imenujejo božji bič, Nebukadnezarja imenujejo božjega služabnika itd.; 3) ker je posvečena Bogu, kot »Božji tempelj«, »Božji Nazarečan«, »Božji kruh« itd.; 4) ker je bilo posredovano po prerokih in ne razodeto z naravno svetlobo; zato se Mojzesov zakon imenuje božji zakon; 5) izraziti stvari v presežni stopnji, kot »božje gore«, to je najvišje gore, »božji spanec«, to je najgloblji spanec, in v tem smislu odlomek v Amosu, pogl. 4, čl. 11, kjer sam Bog pravi tole: "Uničil sem te, tako kot je uničenje Boga (uničilo) Sodomo in Gomoro", to je kot tisto nepozabno uničenje. Če sam Bog tako pravi, potem tega mesta ni mogoče razložiti drugače. Podobno se Salomonovo naravno znanje imenuje Božje znanje, to je božansko ali nadnavadno. V psalterju so cedre imenovane tudi božje cedre, da bi izrazile njihovo izjemno velikost. In v I Sam., pogl. 11, čl. 7, kar pomeni zelo močan strah, pravi: "In strah božji je prišel na ljudi." In v tem smislu so Judje običajno Bogu pripisovali vse, kar je presegalo njihovo razumevanje in naravne vzroke, česar takrat še niso poznali. Zato se je nevihta imenovala »božja bitka«, grom in strela pa »božje puščice«; Mislili so, da Bog hrani vetrove zaprte v jamah, ki so jih imenovali božje zakladnice. V tem mnenju so se od poganov razlikovali le po tem, da za vladarja vetrov niso imeli Aeola, ampak Boga. Na isti podlagi se čudeži imenujejo božja dela, to je neverjetna dela. Kajti vse naravno je seveda božje delo in samo zahvaljujoč božji moči obstaja in deluje. V tem smislu torej imenuje psalmist tudi egipčanske čudeže božjo moč, ker so Judom, [ki so bili] v skrajni nevarnosti, odprli pot do odrešitve, ko niso pričakovali česa takega; Zato so se nad njim najbolj čudili.

Ker torej izjemna dela narave imenujemo božja dela in drevesa izjemne velikosti imenujemo božja drevesa, ni presenetljivo, da so v Genezi ljudje zelo močni in velike rasti, kljub dejstvu, da so oni, hudobni roparji in nečistniki, se imenujejo božji sinovi. Iz istega razloga so ne le stari Judje, ampak tudi pogani navadno Bogu brezpogojno pripisovali vse, v čemer je bil nekdo boljši od drugih: navsezadnje je faraon, takoj ko je slišal razlago sanj, rekel, da je duša bogov je bil v Jožefu; Nebukadnezar je Danielu tudi povedal, da ima dušo svetih bogov. Pri Rimljanih je to celo nekaj običajnega, saj za vse, kar je spretno izdelano, pravijo: “Naredila ga je božja roka.” Če bi kdo želel to prevesti v hebrejščino, bi moral reči, kot vedo strokovnjaki za hebrejščino: "To je storila Božja roka."

Tako lahko iz tega zlahka razumemo in razložimo tiste odlomke Svetega pisma, kjer je omenjen Božji duh. Namreč: »Božji duh« in »Jehovov duh« ponekod ne pomenita nič drugega kot zelo močan, zelo suh in uničujoč veter, kot pri Izaiju v pogl. 40, čl. 7: »Jehovov veter piha nad njim«, to je zelo suh in uničujoč veter, in v knjigi. Geneza, pogl. 1, čl. 2: "In Božji veter (ali zelo močan veter) je zajel vode." Potem »Božji duh« pomeni velik pogum; navsezadnje se pogum Gideona in Samsona v Svetem pismu imenuje "božji duh", to je zelo drzen in pripravljen na vse pogum. Tudi vsaka vrlina ali moč, ki presega običajno, se imenuje »Božji duh ali krepost«, kot v Ex., pogl. 31, čl. 3: »In napolnil ga bom (in sicer Bezalel) z Božjim duhom,« to je (kot pojasnjuje samo Sveto pismo) s talentom in spretnostjo, ki presega raven, ki jo običajno najdemo med ljudmi. Torej, v Izaiju v pogl. 11, čl. 2: »In Božji duh počiva na njem«, to je, kot to kasneje podrobno razloži sam prerok (najpogostejša tehnika v Svetem pismu), vrline modrosti, nasvetov, poguma itd. Tudi Savlova melanholija se imenuje "zli duh Boga", to je zelo globoka melanholija; Savlovi služabniki, ki so njegovo melanholijo imenovali »božja melanholija«, so mu svetovali, naj pokliče kakšnega glasbenika, ki bi ga zabaval z igranjem na harfo; to kaže, da so pod »božjo melanholijo« razumeli naravno melanholijo. Nadalje, z »božjim duhom« je označeno zelo vitalno načelo v človeku, kot pri Jobu v pogl. 27, čl. 3: "In Božji duh je bil v mojem nosu" je aluzija na to, kar je v Genezi, namreč, da je Bog človeku vdihnil dušo življenja v nos. Tako Ezekiel, ki prerokuje mrtvim, pravi v pogl. 37, čl. 14: "In dal ti bom svojega duha, in boš živel," to pomeni, vrnil ti bom življenje. In v tem smislu je rečeno v Jobu v pogl. 34 umetnost. 14: "Če bi on (tj. Bog) želel, potem bi vrnil svojega duha (tj. mislečo dušo, ki nam je bila dana) in svojo dušo življenja." Enako je treba razumeti v knjigi. Geneza, pogl. 6, čl. 3: »Moj duh ne bo nikoli razmišljal (ali odločal) v človeku, ker je meso,« to pomeni, da bo človek odslej deloval v skladu s privlačnostjo mesa in ne duše, ki sem mu jo dal, da bi razločil dobro . Tudi v psalmu 51, v. 12, 13: »Ustvari mi čisto srce in obnovi spodobnega (ali zmernega) duha (to je spodbudo) v meni; ne zavrzi me izpred svojega obličja in ne vzemi mi svoje svetosti." Ker so verjeli, da grehi izvirajo le iz mesa, duša pa svetuje le dobro, zato psalmist kliče na božjo pomoč proti vzgibu mesa in prosi le, naj dušo, ki mu jo je dal sveti Bog, Bog ohrani. . Ker pa Sveto pismo zaradi šibkosti množice običajno prikazuje Boga v podobi človeka in Bogu pripisuje dušo, duha in duševne afekte, pa tudi telo in dih, torej v Svetem pismu »duh Bog« se pogosto uporablja namesto duše, to je občutkov, čustev, moči in diha božjih ust. Torej, Izaija v pogl. 40, čl. 13, pravi: »Kdo je razpolagal z duhom (ali dušo) Boga,« to je, kdo je spodbudil dušo Boga, razen samega Boga, da si nekaj želi; in v pogl. 63, čl. 10: »In žalostili so in žalostili duha njegove svetosti.« In od tod se zgodi, da se ta beseda običajno vzame namesto Mojzesove postave, ker tako rekoč pojasnjuje Božjo dušo, kot je sam Izaija v istem poglavju, v. 11, pravi: »Kje je tisti, ki je dal v svojo sredino duha svoje svetosti«, to je Mojzesovega zakona, kot je jasno razvidno iz celotne vsebine govora; in Nehemija v pogl. 9, čl. 20 [pravi]: »In dal si jim svojega dobrega duha (ali dušo), da bi razumeli«; tukaj govori o času zakonodaje in tudi aludira na to mesto v 5. Mojzesovi knjigi, pogl. 4, čl. 6, kjer Mojzes pravi: »Ker je (tj. zakon) tvoje znanje in preudarnost,« itd. Tudi v Psalmu 143, v. 10: »Tvoja dobra duša me bo pripeljala do ravnega«, to je, tvoja duša, odprta za nas, me bo vodila na pravo pot. »Božji duh« pomeni tudi, kot smo rekli, Božji dih, ki se tako kot um, duh in telo v Svetem pismu pripisuje Bogu v prenesenem pomenu, na primer v Psalmu 33, v. 6. Potem pomeni Božjo moč, moč ali sposobnost, kot pri Jobu, pogl. 33, čl. 4: »Duh božji me je ustvaril«, to je dobrota ali moč božja ali, če hočete, odločitev božja, kajti psalmist govori v pesniškem jeziku: »Po ukazu božjem so bila narejena nebesa. , in z duhom (ali dihom) njegovih ust (to je njegova odločitev, izgovorjena kot z enim dihom) s celotno njihovo vojsko.« Tudi v psalmu 139, v. 7: »Kam bom šel (da bom) zunaj tvojega duha ali kam bom šel (da bom) zunaj tvojega premišljevanja«, tj. (kot je razvidno iz nadaljnje razlage samega psalmista), kam naj grem, da bom zunaj vaše moči in prisotnosti? Končno je »Božji duh« v Svetem pismu vzet za izražanje učinkov božjih čustev, in sicer: Božja naklonjenost in usmiljenje; na primer v Mihi v pogl. 2, čl. 7: »Ali se je Božji duh zmanjšal? (tj. Božje usmiljenje), so njegova dejanja taka (tj. neuspešna)?« Tudi v Zahariji, pogl. 4, čl. 6: »Ne z mogočnostjo, ne z močjo, ampak samo z mojim duhom«, to je samo z mojim usmiljenjem. In v tem smislu mislim, da je treba razumeti tudi čl. 12, pogl. 7 istega preroka, in sicer: »In svarili so svoja srca, da ne bi ubogali postave in zapovedi, ki jih je Bog poslal po prvih prerokih po svojem duhu«, tj. to je po lastnem usmiljenju. V istem smislu govori Hagaj, pogl. 2, čl. 5: "In moj duh (ali moje usmiljenje) ostaja med vami, ne bojte se." Glede tega, kar pravi Izaija v pogl. 48, čl. 16: »In zdaj me je poslal Gospod Bog in njegov duh«, potem je to seveda mogoče razumeti v smislu občutka božje naklonjenosti in usmiljenja ali v smislu njegove duše, ki se razodeva v zakonu; kajti on pravi: »Sprva (tj. takoj, ko sem prišel k tebi, da bi ti povedal Božjo jezo in njegovo obsodbo, izrečeno proti tebi) nisem govoril na skrivaj; od takrat, ko je bilo to rečeno, sem bil prisoten (kot sam pričuje v 7. poglavju), zdaj pa sem glasnik veselja, poslan po Božjem usmiljenju, da oznanim tvojo osvoboditev.« To je mogoče razumeti tudi, kot sem rekel, v smislu Božje duše, ki se je razodela v postavi, to je, da je zdaj prišel k njim zaradi opomina, v skladu s predpisom postave, in sicer: Leviticus, pogl. 19, čl. 17; Zato jih opominja pod enakimi pogoji in na enak način, kot je to običajno počel Mojzes, in nazadnje, tako kot Mojzes, konča z napovedjo njihove osvoboditve. Vendar se mi zdi bolj primerna prva razlaga.

Toda vrnimo se končno k našemu cilju. Iz vsega tega postanejo jasni naslednji izrazi Svetega pisma, namreč: »Prerok je imel Božjega duha, Bog je izlil svojega duha na ljudi, ljudje so bili napolnjeni z Božjim duhom in svetim duhom,« itd. Pomenijo samo da so imeli preroki posebno krepost, ki je presegala običajne, in da so delali v pobožnosti z odlično stanovitnostjo duha; nadalje, da so zaznali božjo dušo ali njegove sodbe. Pokazali smo, da "duh" v hebrejščini pomeni tako dušo kot sodbo duše in da se zato zakon sam, ker pojasnjuje Božjo dušo, imenuje duh ali duša Boga; z enako pravico bi torej domišljijo prerokov, ker so se skozi njo razodevale božje odločitve, lahko imenovali božja duša, za preroke pa bi lahko rekli, da je bila božja duša v njih. In čeprav so Božja duša in njene večne sodbe vpisane tudi v našo dušo in zato (govoreč po Svetem pismu) Božjo dušo poznamo, vendar zaradi dejstva, da je naravno znanje skupno vsem, je to, kot mi je že povedano, ne cenijo le ljudje, zlasti Judje, ki so se hvalili, da so nad vsemi boljši, in celo običajno vsakogar zaničevali, zato je znanje skupno vsem. Nazadnje so o prerokih rekli, da imajo božjega duha, tudi zato, ker ljudje niso poznali razlogov za preroško spoznanje in so se mu čudili, zaradi česar so ga navadno pripisovali, tako kot druge stvari iz običajno, Bogu in ga imenoval božansko znanje.

Tako lahko zdaj brez zadržkov trdimo, da so preroki dojemali božja razodetja le s pomočjo domišljije, torej z besedami ali podobami, tako resničnimi kot namišljenimi. Kajti, ker v Svetem pismu ne najdemo nobenih drugih sredstev razen teh, potem, kot smo že pokazali, ne moremo izumiti drugih. Ampak, na podlagi kakšnih naravnih zakonov je bilo to storjeno, priznam, ne vem. Seveda bi lahko rekel, tako kot drugi, da je bilo to doseženo po zaslugi Božje moči, vendar bi bil govornik. Kajti to bi bilo enako, kot če bi hotel z nekim transcendentalnim izrazom razložiti formo neke posamezne stvari. Navsezadnje se vse doseže z Božjo močjo. Rekel bom več: ker moč narave ni nič drugega kot božja moč sama, ni dvoma, da božje moči ne razumemo, ker ne poznamo naravnih vzrokov; zato se je neumno zatekati k tej božji moči, ko ne poznamo naravnega vzroka neke stvari, torej božje moči same. Da, zdaj nam ni treba vedeti razloga za preroško znanje. Kajti, kot sem že omenil, skušamo tukaj preučiti le dokumente Svetega pisma, da bi iz njih, kot iz podatkov narave, potegnili svoje sklepe; Viri dokumentov nas sploh ne zanimajo.

Ker so torej preroki dojemali božja razodetja s pomočjo domišljije, potem so nedvomno lahko dojemali marsikaj, kar je presegalo meje razuma; kajti iz besed in podob je mogoče oblikovati veliko več idej kot iz samih principov in konceptov, na katerih temelji vse naše naravno znanje.

Nadalje je jasno, zakaj so preroki skoraj vse dojemali in učili v prilikah in ugankah in vse duhovno izražali telesno: vse to je bolj v skladu z naravo domišljije. Zdaj ne bomo presenečeni, zakaj Sveto pismo ali preroki tako posredno in nejasno govorijo o duhu ali duši Boga, kot [na primer] v knjigi. Številka, pog. 11, čl. 17, v I. knjigi. Car, pogl. 22, čl. 2 itd., ne bomo presenečeni, nadalje, da je Miha videl Boga sedeti, in Daniel - v obliki starca, pokritega z belimi oblačili. Ezekiel - v obliki ognja; in tisti, ki so bili s Kristusom, so videli svetega duha v obliki spuščajočega se goloba, apostoli - v obliki ognjenih jezikov in nazadnje ga je Pavel pred spreobrnitvijo videl kot veliko luč. Vse to je povsem skladno s splošno znanimi predstavami o Bogu in duhovih. Nazadnje, ker je domišljija nedoločna in muhasta, zato dar prerokovanja ni ostal dolgo pri prerokih in se tudi ni pojavljal pogosto, ampak zelo redko, namreč med zelo malo ljudmi in celo med njimi zelo redko. In če je temu tako, potem moramo zdaj preučiti, kje so lahko preroki prejeli gotovost glede tega, kar so zaznali le skozi domišljijo, in ne skozi natančna načela razuma. Toda vse, kar je mogoče povedati o tem, je treba izposoditi iz Svetega pisma, saj nimamo, kot smo že rekli, prave znanosti o tem predmetu, to je, ne moremo ga razložiti skozi njegove prve vzroke. In kaj Sveto pismo uči o zanesljivosti prerokov, bom pokazal v naslednjem poglavju; v njej sem se odločil govoriti o prerokih.

Poglavje II O prerokih

Iz prejšnjega poglavja, kot smo že nakazali, izhaja, da preroki niso bili obdarjeni s popolnejšo dušo, ampak s sposobnostjo bolj žive domišljije. To dovolj potrjujejo zgodbe Svetega pisma o Salomonu; znano je na primer, da se je razlikoval od drugih ravno po modrosti, ne pa tudi po preroškem daru. Znano zelo modro ljudstvo Heman, Darda, Chalkol tudi ni bilo prerokov; in, nasprotno, vaški ljudje, prikrajšani za kakršno koli izobrazbo, celo ženske, kot Hagara, Abrahamova služabnica, so imeli dar prerokovanja. In to je skladno z izkušnjami in razumom. Pravzaprav so tisti, ki so najbolj obdarjeni z domišljijo, najmanj sposobni abstraktnega mišljenja; in, nasprotno, kdor je najbolj obdarjen z razumom in ga najbolj izpopolnjuje, ima zmernejšo sposobnost domišljije in si ga bolj podreja, ga tako rekoč drži v šahu, da se ne meša z razumom. Zato so tisti, ki poskušajo iskati modrost in znanje o materialnih in duhovnih predmetih v preroških knjigah, popolnoma na napačni poti. To sem se odločil tukaj podrobneje prikazati, ker tako zahtevajo čas, filozofija in končno tudi stvar sama; in malo mi je mar za tuljenje, ki ga bo dvignilo praznoverje, ki nikogar ne sovraži bolj kot tiste, ki se posvečajo pravi znanosti in pravemu življenju. Žal so stvari že prišle do te mere, da ljudje, ki odkrito priznavajo, da nimajo pojma o Bogu in da Boga poznajo le po ustvarjenih (creata) stvareh (katerih vzroki so jim neznani), ne zardijo, ko obtožujejo filozofe ateizma.

Toda da uredim to temo, bom pokazal, da se prerokbe niso razlikovale le glede na domišljijo in fizični temperament posameznega preroka, ampak tudi glede na mnenja, ki so jih preroki prežemali, in da zato prerokovanje nikoli ni naredilo prerokov bolj bolj obveščen kot bom zdaj to podrobneje pojasnil. Toda najprej moramo tukaj govoriti o zanesljivosti prerokov, ker se to, prvič, nanaša na vsebino tega poglavja, in, drugič, bo nekoliko služilo temu, kar nameravamo dokazati.

Ker preprosta domišljija po svoji naravi ne vsebuje gotovosti, kot vsaka jasna in razločna ideja, ampak ji je treba nekaj dodati, namreč racionalnost, da bi lahko bili prepričani v stvari, ki si jih predstavljamo, sledi, da je ta prerokba sama po sebi ne more vsebovati gotovosti, saj je, kot smo že pokazali, odvisna samo od domišljije. Zato so bili preroki prepričani v Božje razodetje ne prek samega razodetja, ampak prek nekega znamenja (signum), kot je razvidno iz Abrahamovega primera (glej Genezo, 15. poglavje, v. 8): Ko je slišal obljubo, Boga je prosil za znamenje; Abraham je seveda verjel Bogu in zahteval znamenje, ne zato, da bi verjel Bogu, ampak zato, da bi se prepričal, da mu je to obljubo dal Bog. Ista stvar je še bolj jasno vidna na primeru Gideona. To je tisto, kar pravi Bogu: "In pokaži mi znake (da bom vedel), da govoriš z menoj" (glej Sodba, 6. poglavje, v. 17). Bog pravi tudi Mojzesu: "In to naj ti bo znamenje, da sem te jaz poslal." Ezekija, ki je že dolgo vedel, da je Izaija prerok, je prosil za znamenje, ki bi potrdilo prerokbo, ki je napovedovala njegovo ozdravitev. To seveda kaže, da so imeli preroki vedno neko znamenje, ki jih je prepričevalo o tem, kar so si preroško zamislili; in Mojzes zato opominja (glej 5. Mojz., pogl. 18, zadnji v.), da se od preroka zahteva znamenje, in sicer: izpolnitev nekega napovedanega dogodka. Torej je prerokba v tem pogledu slabša od naravnega znanja, ki ne potrebuje nobenega znaka, ampak vsebuje gotovost, ki temelji na njeni naravi. Preroška gotovost ni bila matematična, ampak le moralna. To je jasno tudi iz samega Svetega pisma, kajti v 5. Mojzesovi knjigi, pogl. 13, Mojzes opominja, da če hoče kateri prerok učiti o novih bogovih, potem je, tudi če je potrdil svoj nauk z znamenji in čudeži, vendarle kriv smrti; kajti, kot nadaljuje sam Mojzes, Bog dela znamenja in tudi čudeže, da bi skušal ljudi. Na to je svoje učence spomnil tudi Kristus, kot je razvidno iz Mateja, pogl. 24, čl. 24. In Ezekiel v pogl. 14, čl. 9 celo jasno uči, da Bog včasih zavaja ljudi z lažnimi razodetji, saj pravi: "In ko je prerok (in sicer lažni) zaveden in govori besedo, sem jaz, Bog, zapeljal tega preroka." To je tudi Miha, ki Ahabu pričuje o prerokih (glej I. Samuelova knjiga, 22. poglavje, 21. člen).

Čeprav se zdi, da to kaže, da sta prerokba in razodetje zelo dvomljiva stvar, je veljalo, kot smo rekli, za zelo zanesljivo. Kajti Bog nikoli ne vara pobožnih in izvoljenih, ampak po znanem starodavnem pregovoru (glej knjigo I. Sam., pogl. 24, v. 14) in kot je razvidno iz zgodbe o Abigaili in njenem govoru, Bog pobožne uporablja kot orodje svoje dobrote, hudobne pa kot da bi bili povzročitelji in sredstva njihove jeze. To je zelo jasno razvidno tudi iz Mihinega primera, ki smo ga pravkar citirali. Pravzaprav, čeprav se je Bog odločil prevarati Ahaba preko prerokov, je uporabil le lažne preroke, vendar je stvar razodel pobožnim, kakršna je bila, in mu ni preprečil napovedovanja resnice. Vendar, kot sem rekel, je bila prerokova verodostojnost samo moralna, kajti nihče se ne more imeti za pravičnega pred Bogom in se hvaliti, da služi kot orodje Božje dobrote, kot uči in dejansko kaže Sveto pismo, kajti Božja jeza je bila skušana David opraviti narodno štetje, čigar pobožnost pa Sveto pismo dovolj potrjuje. Vsa preroška zanesljivost je torej temeljila na naslednjih treh stvareh: 1) na dejstvu, da so si preroki predmete razodetja v najvišji meri živo predstavljali – tako kot običajno zaznavamo vtis predmetov v resničnosti;

2) na znaku; 3) končno in predvsem na tem, da so imeli duha, nagnjenega le k temu, kar je pošteno in dobro. In čeprav Sveto pismo ne omenja vedno znamenj, je treba misliti, da so preroki vedno imeli znamenje; kajti Sveto pismo nima vedno navade navajati vseh pogojev in okoliščin (kot so mnogi že omenili), ampak raje domneva, da so znani. Poleg tega lahko domnevamo, da preroki, ki razen tega, kar je v Mojzesovi postavi, niso prerokovali ničesar novega, niso potrebovali znamenja, ker so bili (prerokbe) potrjeni s postavo. Na primer, Jeremijevo prerokbo o uničenju Jeruzalema so potrdile prerokbe drugih prerokov in grožnje postave, zato ni potrebovala znamenja; toda Ananija, ki je v nasprotju z vsemi preroki prerokoval o skorajšnji obnovi države, je nujno potreboval znamenje; sicer bi moral dvomiti v svojo prerokbo, dokler se dogodek, ki ga je napovedal, ne bi potrdil prerokbe (glej Jeremija, 28. poglavje, v. 9).

Ker torej zaupanje, ki se je pojavilo pri prerokih kot posledica znamenja, ni bilo matematično, to je izhajajoče iz nujnosti koncepta zaznane ali videne stvari, ampak le moralno, in so bila znamenja dana le s ciljem prepričevanja preroka, potem sledi, da so bila znamenja dana v skladu z mnenji in razumevanjem preroka; tako da znamenje, zaradi katerega je bil en prerok prepričan v svojo prerokbo, ni moglo prepričati drugega, prežetega z drugimi mnenji, zato so bila znamenja vsakega preroka drugačna. Na enak način se je samo razodetje spreminjalo, kot smo že rekli, za vsakega preroka, odvisno od narave fizičnega temperamenta, domišljije in tudi glede na prej pridobljena mnenja. Glede na temperament se je prerokba razlikovala na naslednji način: če je bil prerok vesela oseba, so se mu razkrile zmage, mir in vse, kar ljudi spodbuja k veselju; takšni ljudje si običajno zelo pogosto predstavljajo takšne stvari; nasprotno, če je bil prerok melanholik, potem so se mu razkrile vojne, kazni in vse vrste težav; Ker je bil torej prerok sočuten, ljubeč, jezen, oster itd., je bil bolj nagnjen k določenim razodetjem. Glede na kakovost domišljije se je prerokovanje razlikovalo na ta način: če je bil prerok človek z okusom, potem je Božjo dušo zaznal v elegantnem slogu; če je nevljudno, je nevljudno. Tako je bilo pozneje glede razodetij, ki so bila predstavljena v podobah, in sicer: če je bil prerok kmet, so se mu prikazali biki in krave itd.; če je bojevnik, - generali, čete; če je bil končno dvorjan, kraljevi prestol. Končno se je prerokba razlikovala tudi v različnosti mnenj prerokov, in sicer: magom (glej Matej, 2. poglavje), ki so verjeli v astrološke neumnosti, je bilo Kristusovo rojstvo razodeto s tem, da so si predstavljali zvezdo vzpon na vzhodu; Nebukadnezarjevim duhovnikom (glej Ezekiel, 21. poglavje, v. 26) je opustošenje Jeruzalema razkrilo drobovje živali, o čemer je isti kralj izvedel iz preročišč in iz smeri puščic, vrženih v zrak. . Nato se je Bog prerokom, ki so verjeli, da ljudje delujejo po svobodni izbiri in lastni moči, razodel kot ravnodušnega in nevednega do prihodnjih človeških dejanj. Zdaj bomo vse to posebej dokazali na podlagi samega Svetega pisma.

Prvo je torej razkrito iz slavnega primera Elizeja (glej II. kraljev, pogl. 3, v. 15), ki je zahteval harfo, da bi Joramu prerokoval, Božjo dušo pa je lahko zaznal šele, ko ga je glasba navdušila. harfe; takrat je že napovedal Joramu in njegovim zaveznikom vesel dogodek; To se prej ni moglo zgoditi, ker je bil Elizej jezen na kralja, in kdor je na nekoga jezen, si je seveda nagnjen k temu, da si o njem predstavlja slabe stvari, ne pa dobrih.