ГНОСТИКИ Гностиками в первые века нашей эры называли людей, стремившихся к одной цели - гнозису, то есть тайному высшему знанию, доступному далеко не всем людям, а только избранным. Родоначальником этого направления считается Пифагор, первый в Древней Греции проповедник

Тайного знания, как раз и есть осознание человеком своей божественности, и обретение гнозиса само по себе спасительно .

Основная терминология

Отождествляется также Эон и с половым членом Кроноса . Образ встречается у Гераклита (фр. 93 Маркович), который называет его «играющим ребёнком на престоле».

Архонты

В гностицизме: духи-мироправители. В гностических представлениях архонты рассматриваются как творцы материального космоса, а заодно и системы влечений и эмоций, делающих человека рабом материи [ ] .

Абраксас

Абраксас или, в более ранней форме Абрасакс - гностическое космологическое божество, Верховный глава Небес и Эонов, олицетворяющий единство Мирового Времени и Пространства. В системе Василида имя «Абраксас» имеет мистический смысл, поскольку сумма числовых значений семи греческих букв этого слова дает 365 - число дней в году.

Согласно Каббале Вселенная разделена на 365 эонов, или духовных циклов; их сумма является Великим Отцом, которому дано каббалистическое имя Абраксас. Это символ числа Божественных эманаций.

Абраксаса изображали в древнем индийском, персидском, египетском искусстве, на античных геммах в виде существа с телом человека, головой петуха и змеями вместо ног. В одной руке он держит нож или плеть, в другой - щит, на котором начертано имя Йах (егип. Jah - молитвенный возглас, в Элевсинских мистериях превратившийся в имя божества Солнца).

Другие эманации этого божества - Ум, Слово, Мудрость, Сила. Считается, что своим происхождением Абраксас обязан древнейшим образам змея, дракона.

Демиург

Демиург (др.-греч. δημιουργός - «мастер, ремесленник, творец» от др.-греч. δῆμος - «народ» и ἔργον - «дело, ремесло, промысел»). Первым в таком значении его использовал Платон. В гностицизме Демиург является одной из ключевых фигур. Правая рука создателя бессмертных душ, неспособный понять любовь. Стремится показать, что может создать лучший мир, чем Первый Бог.

Демиург создает материю и заключает души в материальных телах. Его незавершённость считается причиной всех бед и несовершенств мира.

Несовершенный дух-творец мира, «злое» начало, в отличие от Бога, «доброго» начала. В гностических текстах - как ранних (Апокриф Иоанна), так и в поздних (Пистис София) обозначался именем Ялдабаоф (Иалдабаоф); происходил от эона Софии , возжелавшего творить без духовной половины, что привело к появлению Демиурга. Описывался как порочный, невежественный, ограниченный демон, одним из эпитетов которого был «Саклас» («глупый», «дурак»). Ялдабаоф, согласно Апокрифу Иоанна, стал богом над материей, создал ангелов и властей, совместно с ними сотворил из вещества тело человека по подобию божественного эона Человека, пребывавшего гораздо выше материи.

В гностических учениях Демиург воспринимался как «злой бог», сотворивший несовершенный и греховный материальный мир. Как правило, отождествлялся с ветхозаветным Яхве , иногда с Сатаной.

Гнозис

Особое духовное знание и познание, доступное только сознанию просветлённых.

Плерома

Плерома - совокупность небесных духовных сущностей (эонов). По мнению гностиков, Иисус Христос был эоном, который передал людям тайное знание (гнозис), чтобы они смогли воссоединиться с Плеромой.

София

Основные черты гностических эзотерических учений

Гностики полагали, что у них есть сакральное знание о Боге , человечестве и остальной части Вселенной , которым остальные не владеют; вера, что спасение достигается через интуитивно постигаемое Знание.

Также к особенностям гностицизма относят:

Общим для гностических систем является дуализм (противопоставление духа и материи). В основе гностического мифа лежало представление, что мир пребывает во зле и это зло никоим образом не могло быть сотворено Богом. Отсюда следовало, что мир был сотворён либо злой, либо ограниченной в своем могуществе силой, которую гностики именуют Демиургом (гностический Демиург не имеет ничего общего с Демиургом (богом-ремесленником) Платона), а Высший Бог обитает в занебесной области, однако из сострадания к человечеству он направляет к людям своего посланца (или посланцев), чтобы научить их, как освободиться из-под власти Демиурга. Также в основе систем верования лежит примирение и воссоединение божества и мира, абсолютного и относительного бытия, бесконечного и конечного. Гностическое мировоззрение отличается от всей дохристианской философии присутствием в нём идеи определённого и единого целесообразного мирового процесса. Жизнь материального мира основана только на хаотическом смешении разнородных элементов (греч. σύγχυσις ἀρχική ), и смысл мирового процесса состоит лишь в разделении (греч. διάκρισις ) этих элементов, в возвращении каждого в свою сферу.

«Избранный» совершенный гностик, живущий в «иллюзорном мире» тайного знания

В мире, по мнению гностиков, рассеяны частицы потустороннего света, которые должны быть собраны и возвращены к своим истокам. Искупителями являются просвещённые силы, знающие тайный смысл бытия, прежде всего Христос, но их призыву следуют лишь «духовные» люди («пневматики»), тогда как не принявшие гностического посвящения «душевные» люди («психики») вместо подлинного «познания» достигают лишь «веры», а «плотские» люди («соматики») вообще не выходят за пределы чувственной сферы [ ] .

В основе гностицизма - учение об иллюзорности материи. Гностики пошли ещё дальше античного скептицизма и их «учение о чистой кажимости материи не скептическое, но абсолютно догматическое в своём отрицании существования материи». Для гностицизма характерно представление о ступенях, или сферах, мира и их демонических властителях, препятствующих искуплению.

Так возникает совершенный «гностик», как отрешившийся от мира, владеющий собою дух, живущий в Боге и готовящийся к вечности. Остальные же люди - «гилики». Но есть выдающиеся учителя (школы Валентина), отличающие «гиликов» от «психиков», называя последними людей, которые живут законом и верой, для которых вера общины достаточна и необходима. Центр тяжести гностических систем находился не в меняющихся, нам недостоверно известных деталях, но в их цели и в основных предположениях. Высшие спекуляции сообщались лишь под конец и, очевидно, не всем; о различных ступенях преподавания можно заключить из письма Птолемея к Флоре .

Магия в гностицизме

Известна магическая герметическая молитва-заклинание для вызова существ из мира духов (в ней описываются ряд принципов и существ, заимствованных гностиками) с припиской: «Когда придёт Бог, смотри вниз и записывай сказанное и то именование его, которое он тебе даст. А он не уйдет из твоей палатки, пока подробно не скажет тебе и то, что тебя касается» .

История

Эллинские истоки

Философия гностицизма связана с античными философскими школами (герметизма , орфизма , пифагореизма , платонизма , неоплатонизма). Безусловно, важна и роль взаимопроникновения философий и религий запада и востока в результате завоеваний Александра Македонского (задолго до зарождения христианства).

В основе идей дохристианских гностиков лежит «комплекс специфических интерпретаций реальности, претендующих на тайный характер и подтверждающихся особыми психодуховными практиками». Адепт воспринимал себя уже находящимся на более высокой стадии личности, посвященной в тайны какого-либо общества или учения, открытого только избранным.

Появление гностицизма

Гностицизм - порождение великого синкретического движения в Римской империи (зачатками движения стала ещё до неё недолговечная империя Александра Македонского , соединившая Восток и Запад ), начавшегося вследствие перехода религии от одной нации к другой, вследствие соприкосновения востока (древневавилонская религия) с западом и вследствие влияния греческой философии на религии .

Сочинения гностиков дошли до нас главным образом в виде отдельных цитат, приводимых в сочинениях христианских богословов, боровшихся с гностицизмом. Первый известный гностик - Симон Волхв из Самарии , упомянутый в Деяниях апостольских . Наивысшего развития гностические тенденции достигают во II веке.

Помимо влияния иудейства и восточных религиозных мистерий, для гностицизма характерно усвоение ряда идей позднеантичной философии, главным образом платонизма и неопифагорейства. В основе гностицизма лежит представление о падении души в низший, материальный мир, созданный демиургом - низшим божеством. В дуалистической мистике гностицизма материя рассматривается как греховное и злое начало, враждебное Богу и подлежащее преодолению. В мире рассеяны частицы потустороннего света, которые должны быть собраны и возвращены к своим истокам.

Искупителем является прежде всего Христос (как, в прочем, существуют такие гностические схемы, в которых он отсутствует), но его призыву следуют лишь «духовные» люди («пневматики»), тогда как не принявшие гностического посвящения «душевные» люди («психики») вместо подлинного «познания» достигают лишь «веры», а «плотские» люди («соматики») вообще не выходят за пределы чувственной сферы. Как отмечал А. Ф. Лосев, «для гностицизма характерно представление о ступенях, или сферах, мира и их демонических властителях, препятствующих искуплению».

Влияние гностицизма

Развитие гностицизм в начале нашей эры получил:

• в религиозной философии (многие идеи гностицизма получили распространение в неоплатонизме и неопифагореизме и т. д.);
• в религиях (в манихействе , в различных ересях в христианстве, в иудейской каббале ; современном мендействе и т. д.);
• в оккультизме, и в мистицизме, и т. д.

Обосновано и столь его лёгкое проникновение в любые близлежащие религии (то есть над-религиозность, так как гностическое учение успешно заимствовало основные ритуальные формы и мифологические образы религий-соседей). Однако это не значит, что гностицизм надо рассматривать как религию, которая положительно относилась ко всем остальным вероучениям. Важно понимать, что гностицизм как явление неоднородно, и если египетский гностицизм видел в Демиурге лишь ограниченного Бога, который сам по себе не есть зло, то халдейский гностицизм придерживался противоположного мнения. Так гностицизм характерный для Симона Волхва и Менандра представляет этот мир как злонамеренное творение злого Бога, который непосредственно соотносится с иудейским Яхве. Тем самым мы можем утверждать о жестком непринятие халдейскими гностиками иудейской религии, как формы поклонения злому Богу .

При этом гностицизм так же претендовал на «высшую», главенствующую религию над всеми существующими религиями и философскими течениями. Именно это устремление гностицизма переросло в отпочкование манихейства из недр Гносиса в более распространившуюся сформировавшуюся религию.

Классификация гностических учений

Гностицизм I-III века, конкурировавший с ранним христианством

• последователи магии и учения Симона Волхва , современника апостолов

Сиро-халдейский гностицизм

Персидский гностицизм

В начале III века гностические системы начинают терять своё значение. На смену им является новое еретическое учение, по началам сходное с гностицизмом, но отличающееся от него тем, что, при полнейшем отсутствии идей греческой философии и учения иудаизма , оно представляет собой смесь христианства с началами религии Зороастра.

• Мандеи - название происходит от арамейского «знание». Основана в II веке н. э. Представители этого течения считали себя последователями Иоанна Крестителя . До сих пор существуют небольшие группы мандеев в южном Ираке (ок. 60 тыс. чел.), а также в иранской провинции Хузистан .
• Манихейство - составленное из вавилонско -халдейских , иудейских , христианских , иранских (зороастризм) гностических представлений синкретическое религиозное учение перса Мани (III век).

Поздний гностицизм

Проблема интерпретации теоретиков гностицизма

Маркион

Более 40 арабских, а также латинских трактатов I века, содержавших платоническо-пифагорейские элементы учения и мистические взгляды на гносеологическую теорию возникновения мира и сотериологию (учение о спасении), в частности заимствованные из работ Поседония. Авторство герметических трудов приписывалось Гермесу Трисмегисту, греческому богу наук и покровителю магии, который считался посредником между богами и человеком .

Иудейский гностицизм

Терапевты

Терапевты посвящали себя созерцательной и благочестивой жизни, они отрицали всякую собственность и жили уединенно в пустыне, проводя время в изучении Св. Писания и посте. В толковании Ветхого Завета у них доминировал аллегорический подход. Тору они уподобляли живому существу, телом которого были буквальные предписания, а душу составлял невидимый смысл, скрытый в словах. По всей видимости, основное содержание их деятельности сводилось к синкретическому примирению иудаизма и эллинистической мысли, при помощи аллегорического толкования. Они отличались воздержанием от семейной жизни и строгим аскетизмом.

Ессеи

Сведения о ессеях (с конца II века до н. э. по конец I века) мы встречаем у Филона , Иосифа Флавия и Плиния Младшего .

Все источники по ессейству в основном согласны между собой в основных характеристиках этого движения. Ессейские общины строились отчасти на иудейской основе. В то же время многие из их особенностей нельзя вывести из чистого иудейства. Почитание солнца, чрезмерный аскетизм и безбрачие, знание тайных имен ангелов, мистерии посвящения и трапез, особые омовения, отрицание помазания маслом, иерархическая четырёхступенчатая структура, дуалистический взгляд на человеческую природу, выделение особых людей, выполняющих роль медиумов для предсказания будущего, отрицание рабства и принесения клятв, - все это и многое другое никак не вытекает из иудейских воззрений и социально-религиозной структуры еврейской жизни.

Внешнее влияние очевидно, хотя какое влияние - неопифагорейство, средний платонизм или парсизм , - было доминирующим, судить затруднительно. Однако, гностический характер наглядно представлен, во-первых, религиозной сотериологической направленностью ессейства, во-вторых, дуалистической антропологией и исходящим из неё аскетизма , иерархическим устройством общины, особым сроком послушничества, специальными обетами при поступлении и т. д. По всей видимости, вероучение ессеев отражалось в особых тайных книгах.

Наследие культа Исиды в гностицизме

Гностический гимн, связываемый исследователями с Исидой: « Да не будет не знающего меня нигде и никогда! Берегитесь, не будьте не знающими меня! Ибо я первая и последняя. Я почитаемая и презираемая. Я блудница и святая. Я жена и дева. Я мать и дочь. Я члены тела моей матери. Я неплодность, и есть множество её сыновей. Я та, чьих браков множество, и я не была в замужестве. Я облегчающая роды и та, что не рожала. Я утешение в моих родовых муках. Я новобрачная и новобрачный. И мой муж тот, кто породил меня. Я мать моего отца и сестра моего мужа, и он мой отпрыск».

Открытия гностических текстов в XX веке

До середины XX века гностики были известны лишь по сочинениям отцов Церкви , и прежде всего - Иринея Лионского , Тертуллиана , Ипполита и Епифания . Лишь в 1945 году была открыта целая библиотека коптских гностических текстов, которую обнаружили в большом глиняном сосуде, закопанном в поле близ Наг-Хаммади (Библиотека Наг-Хаммади) в Египте (примерно 500 км к югу от Каира, 80 км к северо-западу от Луксора).

Источники

• Гностические писания
  • Мандейские тексты
  • Тексты валентинианской школы на коптском языке :
  • Библиотека Наг-Хаммади , из Верхнего Египта
  • Манихейские папирусы
• Полемические сочинения отцов Церкви
  • Иустин Философ Syntagma
  • Ириней Лионский Против ересей
  • Ипполит Римский Опровержение всех ересей
  • Климент Александрийский Строматы
  • Епифаний Кипрский Панарион
  • Аврелий Августин О ересях
  • Тертуллиан Об отводе возражений еретиков

См. также

Примечания

1. Гностицизм / Шабуров Н. В. // Новая философская энциклопедия : в 4 т. / пред. науч.-ред. совета В. С. Стёпин . - 2-е изд., испр. и доп. - М. : Мысль , 2010. - 2816 с.
2. Ириней Лионский . Против ересей Кн.1., Гл.1-5
3. См. Иоанн Лид. О месяцах IV 64 // Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. - М., 1996. - С. 791

Гностицизм (от греческого «gnosis» - знание) - религиозно-философское течение, зародившееся в I в. в иудейской Самарии и в Сирии; затем оно распространилось в Антиохии, Александрии и, наконец, в Риме, где христианские ересеологи столкнутся с ним и будут против него бороться: святой Иустин и святой Ириней во II в., Климент Александрийский в конце II в., а позднее святой Епифаний в IV в.; в основном благодаря их трудам нам известно учение гностиков.

Из их сочинений известно, что гностических сочинений, написанных на греческом или копском, было очень много, но до нашего времени не дошло ничего или почти ничего. Из тех же христианских источников мы кое-что знаем об авторах гностических сочинений: Симон и Досифей были из Самарии, Менандр и его преемник Це-ринт были родом из Палестины; Алквиад, Цердон, Саторнил писали на сирийском Языке; Василид, Валентин и Карпократ происходили из Антиохии и Александрии; Маркион был родом из Синопа Понтийского.

В гностицизме рассматривается очень много тем: положение человека в мире, фантастические интерпретации Библии и Евангелия, ссылки на Каббалу или герметизм. Некоторые гностики, как, например, Симон (упоминаемый в «Деяниях Апостолов» под именем Симон Волхв), похоже, создавали экстравагантную доктрину на основе библейских текстов; другие попытались создать синтез философии и христианства (например, Карпократ, включивший в свой пантеон Платона, Сократа и Иисуса); наконец, третьи, как Маркион, избавляясь от противоречий и сложностей, избрали дуализм, противопоставив Бога Ветхого Завета (Бога-Мстителя) и Бога Нового Завета (Бога Добра), чьим воплощением является Иисус. Однако всем гностикам присущ одинаковый пессимизм, связанный с осознанием абсурдности бытия и с желанием освободиться от его власти с помощью религиозного очищения и ритуалов. В конечном

Роже Каротини

счете эта направленность довольно близка устремлениям христиан к спасению; именно предлагаемым грешникам решением проблемы человеческого бытия гностики прельстили многих христиан к отступничеству. Поэтому Отцы Церкви сурово боролись с ними, и им приходилось несладко. Самый знаменитый из гностиков Валентин, «акмэ» которого относится к 150 г., основал секту в Риме, и его учение имело сторонников на Востоке даже в IV веке.

Два примера теологии гностицизма: Симон и Василид

Первого отождествляли с Симоном-волхвом, который в «Деяниях Апостолов» предлагал Петру деньги за низведение на себя даров Святого Духа, что апостол с негодованием отверг (термин «симония» употреблялся в дальнейшем для обозначения практики продажи или покупки церковных должностей). Что касается Василида, который, видимо, написал (около 120 г.) 24 книги «Разъяснения Евангелий» и работы, посвященные магии, то он находился под сильным влиянием Каббалы.

Учение Симона

В начале всего пребывает Бог-Отец, библейский Яхве, Всепожирающий огонь, Корень великого древа Бытия. ЭтотОгонь, мыслящий и говорящий, порождает три пары существ, Эонов: Интеллект и Размышление, Голос и Имя, Рассуждение и Сознание (или Желание). Мысль, исходящая от Бога, породила ангелов, создателей всего сущего. Но - и именно в этом источник всех несчастий человечества - эти ангелы заключили Мысль (Еипо1а) в тело женщины, претерпевшее ряд метаморфоз (Еипо1а воплощалась, в числе прочих, в тело Елены из мифов троянского цикла и в тело одной сирийской проститутки, которую Маркион постоянно возил с собой). Чтобы спасти Мысль, разбить преступных ангелов и спасти своих «избранников». Бог принял форму Иисуса, а потом и самого Симона.

Учение Василида

Здесьтоже все начинается с единого Бога (Саваоф, сравнимый с Яхве); ниже Его находятся его помощники (Элохим, Адонай и т. д.), которые присутствуют при битве Света и Тьмы; в третьем ряду мы видим астральных богов, в четвертом - бога, равнозначного зороастрийскому богу Ахурмаз-де, а в пятом ряду богиню-мать, называемую различными именами (Энойя, Елена, Королева Неба, Парфенос и т. д.), воплощающую одновременно первородные чистоту и порочность. Богиня-мать соединяется с Пле-ромом, в котором угадывается образ первочеловека, Антропоса, и вместе они являют некий образ Троицы (Отец, Мать, Сын). Антропос-это падшее

Философия Средневековья и эпохи Возрождения

В первые века христианской эры имело хождение множество и других досужих измышлений: вера во влияние звезд и в алхимию (название имеет арабское происхождение, но сущность была греческой, алхимией занимались в Александрии со II в. до н. э., стремясь магическими методами добиться превращения металлов) и т. п.; эти таинственные знания некогда были получены Пифагором в Египте, иероглифы которого интриговали греков, видевших в них священные письмена (кстати, именно таков смысл слова «иероглиф»). Особняком стоят вероучения, также связанные с Египтом, с его древними тайными текстами, в которых якобы собраны указания и наставления бога мудрости, письма и счета Тота, которого греки отождествляли со своим богом Гермесом, «Трижды величайшим» (Трисмегистом). Слово «герметизм», означающее «тайнознание», происходит от имени Гермес. Герметические религиозно-философские течения сочетают элементы платонизма, неопифагореизма, стоицизма, манихейства и т. д.: положение человека объясняется его двойственной природой (он одновременно чист и нечист), он может спастись благодаря тайным знаниям, полученным от Гермеса. Практическое их применение помогает освободиться от оков плоти и спасти свою душу.

совокупность религиозно-философских движений эпохи позднего эллинизма, выразившихся в ряде систематических учений, сформулированных во II в. и имевших следующие характерные черты: 1) дуализм, относящий творение материального мира и его историю к сфере деятельности злого начала, действующего независимо от воли трансцендентного и неведомого Бога; 2) идея о необходимости и возможности спасения, к-рое понимается как освобождение и возвращение в божественную реальность ее элемента, присутствующего в человеке и, т. о., заключенного в мире материи; 3) концепция «знания» (гносиса, греч. γνῶσις) как необходимой для спасения совокупности космологических и антропологических представлений, имеющей сверхъестественное происхождение, сообщаемой посредством особого откровения и доступной только избранным; 4) изложение идей, составляющих спасительное «знание», в форме мифологического повествования о событиях, происшедших внутри божественной сферы до и во время возникновения тварного мира, что должно служить объяснением наст. состояния человека, а также показать необходимость спасения и путей его достижения.

Истоки Г.

Гностические учения являются продуктом синкретического по своим основным свойствам религ. движения, широко использующего материал более древних традиций: прежде всего иудейской, греч. (классической и эллинистической) и иран. В текстах, принадлежащих этим традициям, исследователи указывают целый ряд мотивов и учений, близких мн. основным элементам Г. (Berger . S. 526-532; Colpe . 1981. S. 545-600; Rudolph . 1990. S. 296-308; Idem . 1996. S. 144-169; 170-189). Так, дуализм гностических систем имеет аналогии в греч. (напр.: Plut . De Isid. et Osir. 374b-e) и иудейской лит-рах (напр.: 1 QH; 1 QS III 13-IV 26) эллинистического периода, а также в зороастрийских текстах (см., напр.: Ясна 45. 2). Антропология и сотериология гностиков проявляют близость с платоновским учением об «уме» (νοῦς): о его сотериологической функции (Plat . Leg. XII 961c-d) и о подобии высшей части человеческой души и мирового разума (Plat . Phaed. 97c-98b; Cratyl. 413c; Phaedr. 270a; Phileb. 28c).

Множество параллелей с гностическими учениями имеет традиция олицетворения Премудрости Божией в иудейской лит-ре (Вар 3-4; Сир 24; Притч 8-9; Прем 7. 24; 8. 1; 10-11; 1 Енох 42; см.: Colpe . 1981. S. 573-581). О связи этих традиций свидетельствует также близость используемого гностиками для одного из небесных существ имени Ахамот (᾿Αχαμώθ - напр.: Iren . Adv. haer. I 7. 1; 1АпИак. NHC V 3. 34. 4; 35. 9, 10; 36. 5) и евр. (мн. ч. от мудрость; ср., напр.: Притч 9. 1). Как и для гностических текстов, для иудейской лит-ры периода Второго храма характерен мотив личного откровения, получаемого избранником при восхождении на небо (4 QS; Апокалипсис Авраама; книги Еноха), а также развитые ангелология (1 Енох 10, 20, 54, 71; 1 QM 9. 15) и демонология (Юбил 10. 1-12). Изучение этих и проч. многочисленных связей лит-ры Г. с текстами др. традиций с целью получить подробное описание и объяснение культурно-исторического генезиса гностических систем остается в наст. время одной из задач исследования Г.

Очевидна связь Г. с христианством, о чем ярко свидетельствуют многие из сохранившихся гностических текстов, к-рые широко используют апокрифические традиции, связанные с Иисусом Христом (напр., копт. трактаты «Диалог Спасителя» (NHC III 5), «Книга Фомы Атлета» (NHC II 7), «Апокриф Иоанна» (NHC II 1), «Евангелие Филиппа» (NHC II 3), «Евангелие Фомы» (II 2)), с апостолами (напр., «Апокалипсис Петра» (NHC VII 3), «Послание Петра Филиппу» (NHC VIII 2), «Деяния Петра и двенадцати апостолов» (NHC VI 1), 1-й и 2-й «Апокалипсисы Иакова» (NHC V 3, 4), «Апокалипсис Павла» (NHC V 2)), или затрагивают специфически христ. богословские и литургические темы (напр., «Послание к Регину» (Трактат о воскресении) (NHC I 4), «Свидетельство Истины» (NHC IX 3), «Евангелие Филиппа» (NHC II 3)).

Церковные авторы также видели в Г. христианство, но искаженное и стоящее в оппозиции к Церкви, чему, по-видимому, способствовали такие характерные для Г. особенности, как претензия на обладание исключительным «знанием», непризнание единой нормы в богословии, культовой практике и организации общин, свободное использование небиблейских традиций, а также явная полемика самих гностиков с Церковью (Koschorke) .

В то же время в научной лит-ре остается предметом полемики характер связи Г. с христианством: был ли он «острой эллинизацией» первоначального христианства (Harnack . 1885; Burkitt; Pétrement ), разновидностью христианства, оппозиционной по отношению к той, что отражена в ранней патристике (Quispel . 1951; Berger; Хосроев . 1997), или нехрист. по происхождению позднеантичной религией, воспринявшей нек-рые христ. элементы (Reitzenstein; Bousset; Bultmann) . Эта проблема осложняется отсутствием ясности в употреблении терминов «Г.» и «гносис».

Термины «Г.» и «гносис»

Термин «Г.» возник в лит-ре Нового времени и первоначально применялся для обозначения всей совокупности ересей первых веков христианства. До наст. времени во мн. исследованиях он употребляется синонимично с термином «гносис» (напр.: Rudolph . 1977. S. 65). Однако, по мнению ряда ученых, такое словоупотребление неоправданно, поскольку вызывает терминологическую неясность, связанную прежде всего с неопределенностью понятия «гносис». Так, в языке древних церковных авторов им часто обозначаются все еретические учения, включая и те, к-рые не имеют отношения к Г. (напр., эбионитов - Iren . Adv. haer. I 26. 2). При этом оно нередко снабжается пейоративными эпитетами (напр., ψευδώνυμος γνῶσις - 1 Тим 6. 20; ср. надписание соч. «Против ересей» сщмч. Иринея Лионского: ῎Ελεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως) для отличия от «истинного гносиса», сохраняемого в Церкви. Кроме того, в имеющихся источниках нет примеров использования термина «гносис» самими гностиками в качестве самоназвания. Наконец, используемое в исследовательской лит-ре понятие «гносис» не имеет четких границ и нередко включает самые разнородные явления вплоть до различных философских течений XIX-XX вв. (см.: Berger . S. 522).

Поэтому во избежание возникающей терминологической неясности на Международном коллоквиуме по проблемам Г., состоявшемся в 1966 г. в Мессине, было предложено обозначать термином «Г.» «определенную группу религиозных систем II в.», а термин «гносис» употреблять в значении «знание божественных тайн, которое доступно только избранным» (Le origini dello gnosticismo: Colloquio di Messina 13-18 apr. 1966 / Testi e discussioni publ. a cura di U. Bianchi. Leiden, 1967. P. XXIX). Т. о. предлагается отличать «гносис» как специфический тип религ. сознания от одной из его конкретных исторических реализаций - Г. Такая терминология позволяет, с одной стороны, отличить Г. от независимых от христианства форм гносиса, наблюдаемых, напр., в герметизме , с др. стороны - от идеи истинного христ. гносиса, выраженного, напр., в сочинениях Климента Александрийского (Хосроев . 1991. С. 34-48; он же . 1997. С. 254-266).

Исследование Г.- причин его возникновения и истории развития - производится на основании 2 типов источников: 1) внешние свидетельства о Г.- гл. обр. трактаты и отдельные высказывания христ. писателей, полемизировавших с Г.; к этой же группе относятся антигностические сочинения и высказывания неоплатоников Плотина и Порфирия ; 2) прямые свидетельства - сохранившаяся гностическая лит-ра.

В качестве дополнительных источников привлекаются тексты манихеев и мандеев, нек-рые трактаты герметического корпуса (см. в статьях Манихейство , Мандеизм , Герметизм) и целый ряд раннехрист., гл. обр. апокрифических, текстов, к-рые, возможно, отражают отдельные гностические идеи: Оды Соломона, Псевдоклементины, апокрифические деяния апостолов (см. ст. Деяния апокрифические).

Свидетельства противников Г.

Первым христ. полемистом, составившим особое сочинение о Г., является мч. Иустин Философ . По свидетельству мч. Иустина, у него имелось особое сочинение, к-рое он называет «синтагмой» (σύνταγμα - свод), где были описаны все известные ему ереси (Iust . Martyr . 1 Apol. 26). Текст Синтагмы мч. Иустина не сохранился, но, возможно, был использован в полемических трудах более поздних ересиологов - сщмч. Иринея Лионского, мч. Ипполита Римского и свт. Епифания Кипрского. В 1-й Апологии мч. Иустин среди проч. сообщает нек-рые сведения о Симоне Волхве , Менандре , Маркионе (1 Apol. 26, 56, 58), к-рых последующая ересиологическая традиция считает гностиками.

Древнейшее сохранившееся до наших дней описание гностических систем, созданное в рамках ересиологической традиции, принадлежит сщмч. Иринею Лионскому. В 1-й кн. «Обличения и опровержения лжеименного знания» (180-192?) он подробно изложил доступные ему сведения об учениях последователей Валентина, гл. обр. Птолемея и Марка, и нек-рых др. гностических учителей, а также предложил историческую концепцию происхождения Г., согласно к-рой его основоположником является Симон Волхв (Iren . Adv. haer. I 23. 1).

Большое значение для исследования Г. представляют сочинения Климента Александрийского «Строматы» и «Извлечения из Феодота», в к-рых полемизировавший с Г. александрийский апологет передает множество цитат из гностических текстов. Ценные свидетельства о Г. содержатся в произведениях др. александрийского учителя - Оригена , также полемизировавшего с гностиками. В комментарии на Евангелие от Иоанна, написанном как опровержение гностической интерпретации НЗ, содержится 48 прямых цитат из Ираклеона (Гераклеона), одного из наиболее известных учеников Валентина. К полемике с отдельными взглядами гностиков Ориген обращался в трактате «Против Цельса».

Антигностической полемике посвящены трактаты Тертуллиана «Против Маркиона», «Против валентиниан», «Против Гермогена», «О плоти Христа», «О воскресении плоти» и «Обвинительная речь против еретиков», где наиболее систематически излагается его антигностическая аргументация. Основу позиции Тертуллиана составляет утверждение, что христ. учение восходит к Самому Христу и апостолам, и потому всякое учение, несогласное с учением Христа и апостолов, ложно (Tertull . De praescript. haer. 21).

Мч. Ипполит Римский, к-рого свт. Фотий , патриарх К-польский, называл учеником сщмч. Иринея (Phot . Bibl. Cod. 121), рассмотрел ряд гностических систем в соч. «Опровержение всех ересей». Согласно сообщениям Евсевия , еп. Кесарийского, блж. Иеронима Стридонского , свт. Фотия (Euseb . Hist. eccl. VI 22; Hieron . De vir. illustr. 61; Phot . Bibl. Cod. 121), мч. Ипполит посвятил проблеме Г. еще одно сочинение, к-рое они называют «синтагмой». Текст этого сочинения не сохранился, однако предполагается, что он может быть восстановлен на основании последней, 10-й кн. «Опровержения» (Frickel) .

По мнению мч. Ипполита, Г. был порожден не христианством, но «языческой премудростью», к-рую гностические учителя исказили до неузнаваемости, приспособив ее для своих целей. Поэтому 1-я часть «Опровержения» (книги 1 и 4) посвящена описанию дохрист. «заблуждений», т. е. философских, магических, астрологических учений и нек-рых мистериальных культов. В книгах 5-9 мч. Ипполит дает описание более 30 гностических систем. Кн. 10 представляет собой положительное изложение христ. учения, предваряемое обобщением всего ранее сказанного о ересях.

Свт. Епифаний, еп. Кипрский, в соч. «Против ересей» предпринял попытку описать все известные ему еретические движения, в т. ч. и гностические, и установить между ними генетическую связь. При этом он не только сохранил фрагменты утраченных сочинений др. церковных ересиологов, но и привел многочисленные выдержки из сочинений гностиков, а также описал собственный опыт общения с нек-рыми из них (Epiph . Adv. haer. I 2). Сокращенная редакция этого сочинения (Recapitulatio), составленная вскоре после смерти свт. Епифания, стала впосл. источником для более поздних христ. авторов, обращавшихся к истории еретических движений. Среди приводимых Епифанием выдержек из гностических сочинений наибольшую ценность для исследования Г. представляет «Послание к Флоре», составленное валентинианином Птолемеем (Epiph . Adv. haer. XXXIII 3).

В то время как перечисленные сочинения II-IV вв. сочетают заимствования из предшествующей ересиологической традиции с уникальными свидетельствами и выдержками из оригинальных гностических текстов, описания гностических систем и истории Г. у более поздних ересиологов в основном воспроизводят сведения, уже известные по трудам более ранних авторов. Таковы «Краткий обзор бредовых еретических басен» (Αἱρετικῆς κακομυθίας ἐπιτομή) блж. Феодорита Кирского, трактат «О ересях» блж. Августина и 2-я ч. «Источника знания» прп. Иоанна Дамаскина . Однако антиманихейские трактаты блж. Августина и Феодора бар Кевани содержат важные сведения о связанных с Г. движениях манихеев и мандеев.

Нек-рые данные об истории Г. и о церковной полемике с ним приводит Евсевий Кесарийский в «Церковной истории» (Euseb . Hist. eccl. IV 7, 10-11, 21, 23-24, 27-28; VII 31). Дополнением к свидетельствам о Г. христ. полемистов служат трактат Плотина «Против гностиков» (Plot . Enn. II 9), а также нек-рые высказывания его ученика и биографа Порфирия (Porphyr . Vita Plot.).

Гностическая литература

До кон. XIX в. основным источником научных представлений о Г. были перечисленные сочинения христ. ересиологов. Содержащиеся в них цитаты из писаний гностиков представляют собой небольшую часть обширной лит-ры Г., возникшей во II-III вв. и значительно превосходившей по объему церковную письменность того времени (Поснов . С. XX; Rudolph . 1990. S. 30). Впервые более или менее полные тексты гностических трактатов попали в поле зрения исследователей только в XIX в., когда были изданы копт. рукописи - Аскевианский и Брукианский кодексы.

Аскевианский кодекс (Сodex Askewianus) был приобретен в кон. XVIII в. Британским музеем у наследников некоего доктора Аскью, от имени к-рого и получил свое наименование. Содержащийся в нем текст - копт. перевод написанного изначально по-гречески гностического трактата «Вера Премудрость» (Pistis Sophia) - был подготовлен к изданию М. Г. Швартце и издан в 1851 г. уже после его смерти. Кодекс датируют IV в.

Брукианский кодекс (Codex Brucianus) назван по имени шотл. путешественника XVIII в. Дж. Брюса, к-рый в 1769 г. приобрел эту рукопись в В. Египте у местных жителей. Рукопись содержит текст, имеющий надписание «Книга великого таинственного Логоса» и известный как «Книги Иеу», поскольку под этим названием его цитирует трактат «Вера Премудрость». Также в Брукианском кодексе имеется несколько фрагментов, не имеющих особого надписания. В изданиях и научной лит-ре они обычно упоминаются как «Текст без названия» (Untitled Text). Впервые тексты Брукианского кодекса были изданы в 1891 г. Э. Амелино.

Еще одна копт. рукопись, т. н. Берлинский папирус (Papyrus Berolinensis 8502), найденный в 1896 г., но впервые опубликованный только в 1955 г., содержит гностические трактаты «Евангелие от Марии», «Тайное учение Иоанна», «Премудрость Иисуса Христа» и «Деяния Петра».

Наибольшее значение для научной традиции изучения Г. имело появление в поле зрения исследователей целой гностической б-ки из 12 кодексов и неск. листов, содержащих 52 текста, большинство из к-рых - копт. переводы гностических трактатов, первоначально написанных на греч. языке. Б-ка была обнаружена предположительно в дек. 1945 г. в В. Египте, вблизи древ. сел. Хенобоскион (в районе совр. г. Наг-Хаммади), местными жителями и хранится в наст. время в Каирском музее (см. ст. Наг-Хаммади).

Обзор истории Г.

Реконструкция истории возникновения и развития отдельных гностических школ и систем крайне затруднена, с одной стороны, общим состоянием источников, с другой - полным отсутствием исторических сочинений, составленных самими гностиками. Поэтому описание истории Г. может опираться только на предположительную локализацию и датировку деятельности отдельных гностических учителей по сообщениям церковных писателей.

В соответствии со своей основной «внемирной» заинтересованностью гностические тексты практически не содержат прямых свидетельств о социальном контексте их возникновения и использования. Поэтому при обсуждении социальных условий возникновения Г. исследователи, как правило, ограничиваются указанием на обстоятельства эпохи эллинизма. Социальная среда, к-рая, как предполагается, наиболее благоприятствовала формированию гностического мировоззрения, обычно связывается с представителями среднеобеспеченных слоев населения крупных эллинистических городов, имевших общее образование и отстраненных (как правило, вслед. иноземного завоевания) от активного участия в общественной жизни (см.: Colpe . 1981. S. 600; Rudolph . 1990. S. 308-315).

Первым гностиком ересиологическая традиция считает упоминаемого в Деян 8. 9-25 Симона Волхва (Iren . Adv. haer. I 23. 4). Согласно книге Деяния св. апостолов, Симон совершал некие магические ритуалы и выдавал себя за «кого-то великого», о чем говорит и данное ему самаритянами прозвище - «великая сила Божия» (Деян 8. 10). Почитание Симона сохранялось в Самарии по меньшей мере до сер. II в. (Iust . Martyr . 1 Apol. 26; см. ст. Симон Волхв). Учеником Симона был также самаритянин Менандр, живший и учивший во 2-й пол. I в. в Антиохии Сирийской (Iust . Martyr . 1 Apol. 26; Iren . Adv. haer. I 23. 5). Неск. позже, при имп. Адриане (117-138), в Антиохии учил др. гностик - Саторнил . Согласно сщмч. Иринею и мч. Ипполиту, во взглядах он был зависим от Менандра (Iren . Adv. haer. I 24. 1-2; Hipp . Refut. VII 2). К последователям Симона, возможно, относился и гностик Кердон , предполагаемый учитель Маркиона, прибывший в Рим ок. 140 г. (Euseb . Hist. eccl. IV 11). О начале распространения Г. в М. Азии свидетельствуют известия о Керинфе , возможно младшем современнике евангелиста Иоанна (Iren . Adv. haer. III 3, 4, 11; Euseb . Hist. eccl. III 28; IV 14. 6), и Карпократе , выходце из Египта, учившем в М. Азии при имп. Адриане, его сыне Епифане (Clem . Alex . Strom. III 5. 2) и ученице Марцеллине , распространявшей его учение ок. 160 г. в Риме (Epiph . Adv. haer. 27. 6).

Достигнув в первые десятилетия II в. Александрии и Рима, Г. переживает время расцвета. Большинство имеющихся свидетельств относятся именно к этому периоду. Главными представителями Г. этого периода, о к-рых сообщают источники, были Василид и Валентин. Ряд общих с Г. черт имело учение Маркиона. И хотя в целом оно не может быть квалифицировано как гностическое (Rudolph . 1990. S. 340-341; Aland . S. 98; Harnak . 1921. S. 196. Anm. 1), о близости идей Маркиона к Г. говорит развитие, к-рое они получили во взглядах его ученика - Апеллеса (Aland . S. 99-100), а также древняя традиция, считающая Маркиона учеником гностика Кердона (ср.: Iren . Adv. haer. I 27. 2).

О происхождении и жизни Василида практически ничего неизвестно, кроме того, что он учил в Александрии при императорах Адриане и Антонии Пии (Clem . Alex . Strom. VII 106. 4). Сообщения ересиологов о том, что ранее он учился вместе с Саторнилом у Менандра в Антиохии (Epiph . Adv. haer. 23. 1; ср.: Iust . Martyr . Dial. 35; Iren . Adv. haer. I 24. 1; Hipp . Refut. VII 28. 1) и посещал Персию (Hegemon . Arch. 67. 4), подвергаются сомнению в работах совр. исследователей (Rudolph . 1990. S. 333).

Василид называл себя учеником Главка, переводчика ап. Петра (Clem . Alex . Strom. VII 17. 106), возводил свое учение к ап. Матфию и через него к Самому Христу (Hipp . Refut. VII 7. 20), а также ссылался на авторитет неких пророков Варкаббы (Βαρκαββάς), Варкофа (Βαρκώφ) и др. (Euseb . Hist. eccl. IV 7. 7). Возможно, ту же пророческую традицию использовал в проповеди его сын и ученик Исидор (Clem . Alex . Strom. VI 6. 53, 55), упоминаемый в трактате «Свидетельство истины» (NHC IX 3. 57. 7).

От лит. наследия Василида, включавшего некое Евангелие (κατὰ Βασιλείδην εὐαγγέλιον - Orig . Hom. in Luc. 1), 24 книги комментариев на канонические Евангелия (᾿Εξηγητικά - Clem . Alex . Strom. IV 12. 81; ср.: Euseb . Hist. eccl. IV 7. 7; Hegemon . Arch. 67. 5) и некие гимнографические сочинения (ᾠδαί - Orig . Hom in Job. 21. 11-12; ср.: Can. Murat. 81-85), сохранились только фрагменты (Clem . Alex . Strom. II 8. 36; 20. 112-114; III 1. 1-3; IV 12. 81-87; 24. 153; 25. 162; 26. 165; V 1. 3; 11. 74; Orig . Comm. in Rom. V 1). Евангельский комментарий Василида - древнейший из упоминаемых в лит-ре.

При реконструкции учения Василида основным источником служат его высказывания и свидетельства о взглядах его учеников, цитируемые в сочинениях Климента Александрийского и Оригена. Описания системы Василида у сщмч. Иринея Лионского (Adv. haer. I 24) и мч. Ипполита Римского (VII 20-27) значительно различаются, попытки их согласования не дают удовлетворительных результатов. Возможно, они отражают развитие взглядов Василидав учениях его последователей, он сам не излагал свое учение систематически, но высказывал отдельные положения в устных беседах с учениками и в евангельских комментариях, что и объясняет разнообразие систем его учеников (Rudolph . 1990. S. 334-335; Mühlenberg . S. 297).

Имеющиеся бесспорные свидетельства раскрывают гл. обр. этическую сторону учения Василида. Убеждение в благости божественного Промысла и факт мученичества совмещаются посредством утверждения, что всякое страдание есть заслуженное наказание, а это закономерно приводит к признанию греховности Иисуса и, возможно, к идее метемпсихоза (однако Nautin считает, что учение о метемпсихозе ошибочно приписано Василиду Климентом Александрийским). Вера, по учению Василида, есть свойственный человеку по природе (φύσει) особый способ познания (νόησιν τὴν ἐξαίρετον), отличный от логического рассуждения (οὐχὶ δὲ ψυχῆς αὐτεξουσίου λογικὴν συγκατάθεσιν λέγει τὴν πίστιν - Clem . Alex . Strom. V 1. 3). Причину страстей ученики Василида и, возможно, он сам видели в действии злых духов, «присоединившихся» (προσηρτημένα) к душе, против к-рых следует бороться силой разума (Clem . Alex . Strom. II 20. 112-114).

В свидетельствах Климента Александрийского имеются нек-рые намеки на космологию Василида. Так, он ипостазировал Праведность (Δικαιοσύνη) и Мир (Εἰρήνη) как дочь Праведности и говорил об их пребывании в Огдоаде (Clem . Alex . Strom. IV 25. 162), а его ученики, интерпретируя слова Свящ. Писания о страхе Божием как начале Премудрости (Прем 1. 7), учили о страхе Архонта, услышавшего Евангелие, что послужило началу Премудрости, «разделяющей, классифицирующей, совершенствующей и восстанавливающей» (φυλοκρινητικῆς τε καὶ διακριτικῆς καὶ τελεωτικῆς καὶ ἀποκαταστατικῆς - Clem . Alex . Strom. II 8. 36), что подразумевает идею первоначального смешения.

По сообщению свт. Епифания, в IV в. в Египте еще существовали общины последователей Василида - василидиан (Epiph . Adv. haer. 24). Известно, что они праздновали Крещение Иисуса, проводя ночь накануне «в бдении и чтении» (προδιανυκτερεύοντες ἐν ἀναγνώσεσι - Clem . Alex . Strom. I 21. 146; ср.: Idem . Exc. Theod. 16). В определении даты празднования у них не было единства: для одних общин это было 6 янв., для др.- 10-е, что, возможно, имело основания в особенностях учения Василида (Bainton) . По мнению блж. Иеронима, нек-рые положения учения Василида были восприняты испан. присциллианами (Hieron . Ep. 75. 3; Adv. Vigil. 6; De vir. illustr. 121).

О происхождении Валентина и раннем периоде его жизни достоверно ничего не было известно уже к времени свт. Епифания. Существовало только устное предание о том, что он был рожден где-то на средиземноморском побережье Египта и получил греч. образование в Александрии (Epiph . Adv. haer. 31. 2). Согласно сщмч. Иринею (Iren . Adv. haer. III 4, 3) и Евсевию Кесарийскому (Euseb . Hist. eccl. IV 11), при св. Гигине (ок. 138-142/149) Валентин был уже в Риме, где жил и учил еще при св. Аникете (ок. 155-166) (ср.: Clem . Alex . Strom. VII 17. 106). По сообщению Тертуллиана, Валентин порвал с Церковью из-за неудавшейся попытки стать Римским епископом (Tertull . Adv. Val. 4). В др. месте Тертуллиан говорит, что Валентин пришел в Рим при св. Елевферии (ок. 175-189) и к этому времени относится его разрыв с Церковью (Tertull . De praescr. haer. 80). Однако, согласно свт. Епифанию, это произошло, когда Валентин, покинув Рим, прибыл на Кипр (Epiph . Adv. haer. 31. 7). Оппоненты Валентина оценивали его как наиболее образованного и одаренного из еретиков (Tertull . Adv. Val. 4; ср.: Hieron . Comm. in Os. II 10).

Из лит. наследия Валентина сохранились фрагменты 3 посланий (Clem . Alex . Strom. II 8. 36; II 20. 114; III 7. 59), 2 проповедей (Ibid. IV 13. 89-90; VI 6. 52) и гимн (Hipp . Refut. VI 37; о гимнографическом творчестве Валентина сообщается также в: Tertull . De carn. Chr. 17. 1; Orig . Hom. in Job. 21. 12; Can. Murat. 81-85). Еще одно сочинение Валентина - «О трех природах» (Περὶ τριῶν φύσεων) - известно только по названию, упоминаемому в сохранившемся фрагменте трактата Анфима Никомидийского «О святой Церкви» (CPG, N 2802).

Основные черты учения Валентина, восстанавливаемого на основании этих фрагментов, состоят в следующем: тварный мир есть несовершенный образ «живого эона» (τοῦ ζῶντος αἰῶνος - Clem . Alex . IV 13. 90) и представлен как исходящая из божественной «бездны» (βυθός) и ниспадающая до «плоти» (σάρξ) вереница элементов (Hipp . Refut. VI 37); сотворенному ангелами человеку дано от Бога «семя высшей сущности» (σπέρμα τῆς ἄνωθεν οὐσίας - Clem . Alex . Strom. II 8. 36; ср.: Ibid. IV 13. 89); однако сердце человека, наполненное злыми духами, к-рые заставляют его следовать дурным желаниям, может быть очищено только посещением «единого благого» (ср.: Мф 19. 17) Отца, уже явленного через Сына (Clem . Alex . Strom. II 20. 114). Особенности представлений Валентина об откровении дополняет его идея об общности содержания церковных и мирских книг (Clem . Alex . Strom. VI 6. 52), а также свидетельства о визионерском характере его проповеди (Hipp . Refut. VI 42; cр.: βλέπω, νοῶ в его поэзии - Hipp . Refut. VI 37).

Последователи Валентина составляли наиболее влиятельное из направлений Г. до распространения манихейства. Видимо, еще при жизни основателя валентиниане были разделены на 2 полемизирующие друг с другом школы - италийскую (ἰταλιωτική) и восточную (ἀνατολική). Причиной разделения, по свидетельству мч. Ипполита, были различия в христологии. Италийские валентиниане учили, что Иисус при рождении имел психическое тело (ψυχικὸν σῶμα), в к-рое при крещении вошел Дух или Логос «высшей матери» Софии, к-рый и воскресил Его из мертвых. Представители вост. школы, напротив, полагали, что тело Иисуса было духовным (πνευματικὸν σῶμα) с самого рождения (Hipp . Refut. VI 35). Христологические воззрения такого рода, имеющие черты адопцианства и докетизма , по всей видимости, значительно отстоят от взглядов Валентина, имеющиеся высказывания к-рого демонстрируют скорее энкратитскую, чем докетическую направленность его христологии (ср.: πάντα ὑπομείνας ἐγκρατὴς ἦν; τοσαύτη ἦν αὐτῷ ἐγκρατείας δύναμις - Clem . Alex . Strom. III 7. 59).

Италийские валентиниане доминировали в Риме и распространяли свое влияние до Юж. Галлии, вост.- в Египте, Сирии и М. Азии. Из множества учителей и последователей валентинианского Г., упоминаемых в ересиологической лит-ре, наиболее значительными в италийской школе были Птолемей и Ираклеон, в вост.- Феодот и Марк .

В ересиологической лит-ре имеется ряд более или менее подробных описаний систем, принадлежащих последователям Валентина (Iren . Adv. haer. I 1-8, 11-12, 13-21; Hipp . Refut. VI 29-36; Orig . Comm. in In.; Clem . Alex . Exc. Theod.; Epiph . Adv. haer. 31. 5-8; 35; 36). Несмотря на разнообразие этих учений, демонстрирующее принципиальную адогматичность мышления валентиниан (ср.: Iren . Adv. haer. I 11. 1), они сохраняют нек-рые общие черты, восходящие к системе Валентина (см. статьи Птолемей , Феодот , Марк).

К III в. Г. растрачивает свои творческие силы. Гностические тексты III-IV вв. являются поздними формами возникших ранее учений. Состояние гностической мысли этого периода демонстрируют трактаты «Вера Премудрость» и «Книги Иеу», а также нек-рые описываемые свт. Епифанием гностические системы (Epiph . Adv. haer. 40. 1-8). В то же время в этот период возникает манихейство, сохранившее мн. черты Г. и развившееся до масштабов «мировой религии» (Rudolph . 1990. S. 352). Значительное влияние Г. оказал на учения павликиан и катаров . Нек-рые гностические традиции сохраняются до наст. времени в практике и учении секты мандеев.

Общие черты гностических систем

Описание основополагающих черт Г. значительно затруднено большими различиями между отдельными взглядами и целыми системами, отраженными в сохранившихся свидетельствах. Эта особенность Г., отмеченная еще древними ересиологами (Iren . Adv. haer. I 30. 15; Hipp . Refut. V 1), связана с отсутствием в Г. единой нормы в виде общепризнанной устной традиции или определенного собрания текстов, ограничивающих свободу богословствования, и с принципиальной синкретичностью гностических систем, заимствующих разнообразные древние традиции, свободно их истолковывая и сочетая. Отсутствию богословской нормы в Г. соответствуетпредпочтение аллегорического типа толкования, позволяющего беспредельно расширять спектр возможных смыслов используемого текста или традиц. сюжета вплоть до прямо противоположных первоначальному. Отличительным признаком гностических учений является также предпочтение мифологического языка при изложении основных положений.

Особенностью гностической мысли является дуализм, выражающийся в негативной оценке всего тварного мира и места человека в нем. Согласно гностическим представлениям, видимый мир создан и управляется силами, изначально принадлежавшими к божественной сфере, но отпавшими от нее. Миру вещества и тьмы противопоставляется божественный мир света. Его возглавляет непричастный тварному миру «неведомый» Бог. Мир не является Его творением, однако подчинен Ему как явление более низкого порядка.

В этом мире находится инородная ему частица - высшая составляющая человеческой природы, родственная или тождественная божественной природе и оказавшаяся в царстве материи в результате некой трагической случайности. Она заключена в материю, подверженную власти темных сил, и потому нуждается в освобождении и возвращении в царство света. Спасти человека может только «знание» о его истинном происхождении и о причинах, приведших к наст. положению вещей. Совокупность этих идей определяет все стороны гностического мировоззрения: представления о Боге, о происхождении, устройстве и конечных судьбах мира и человека.

Богословие

Внемирный, «чуждый» миру Бог и мир, в к-ром Он пребывает, описываются в гностических системах, как правило, апофатически или в образах, выражающих Его радикальное отличие от всех предметов видимого мира (ср.: Iren . Adv. haer. I 1. 1). Он невыразим, потому что к небесным предметам не могут быть приложены имена земных вещей, к-рые выдуманы властителями мира сего и потому ведут к заблуждению (ЕвФил. NHC II 3. 1-13; Евг. NHC III 3. 71. 13-18).

Трансцендентный Бог, однако, принимает участие в спасении человека, употребляя для этого Свой Промысл (πρόνοια). Наличие Промысла отличает внемирного Бога от создавших этот мир и управляющих им сил, некогда имевших, но утративших знание об истинном Боге.

Космология

Космологические представления гностиков используют геоцентрическую модель: земля окружена воздушным пространством, состоящим из 8 небесных сфер, за пределами к-рых находится «плирома» (πλήρωμα) - царство «неведомого Бога», населенное чередой происходящих от Него и друг от друга «начал», или «эонов».

Небесные сферы находятся во власти враждебных Богу и человеку сил - архонтов. Их сообщество описывается как царство, возглавляемое творцом и властителем тварной вселенной,- демиургом (δημιουργός), часто отождествляемым с Богом ВЗ. Власть архонтов над миром проявляется в виде законов природы и описывается как мировая судьба (εἱμαρμένη). Посредством этой власти архонты удерживают в заточении содержащуюся в человеке частицу божественного света, препятствуя обретению ею «знания» и возвращению ее в царство света. Поэтому весь тварный мир является единой системой принуждения и оценивается как «тьма», «смерть», «обман» и «зло».

Причины возникновения существующего мирового порядка в гностических текстах объясняются посредством космогоний - мифологических описаний процесса возникновения тварного мира и предшествующих ему событий. При значительном разнообразии деталей космогонии в разных гностических системах большинство из них отражает общую схему, включающую основополагающие сюжеты.

Началом цепи событий, приведших к возникновению тварного мира и существующего в нем порядка, является стремление одного из низших эонов - как правило, Софии - познать Отца (Iren . Adv. haer. I 2. 2; ср.: ЕвИст. NHC I 3. 17. 5-15) или уподобиться Ему, автономно породив из себя некую новую сущность (Iren . Adv. haer. I 2. 3; 29. 4; Hipp . Refut. VI 30. 7; ср.: ТрТракт. NHC I 5. 77. 11-36; АпИн. NHC II 1. 9. 25-10. 14). В результате происходит отпадение от плиромы Софии или порожденного ею Помышления, к-рое и производит демиурга - творца материального мира (Iren . Adv. haer. I 4. 1-2). Или же, по другой версии, демиурга порождает сама падшая София (Iren . Adv. haer. I 29. 4; Clem . Alex . Exc. Theod. 33. 3-4; ПроисхМир. NHC II 5 99. 23-100. 29).

Творение видимого мира в гностических космогониях представлено как упорядочение или обустройство материи демиургом и описывается в образах библейского повествования о творении мира. Демиург же создает небесные сферы, населенные различными духовными существами (Iren . Adv. haer. I 5. 2; ПроисхМир. NHC II 5. 100. 29-102. 23). По окончании творения мира он превозносится, принимая поклонение от сил, населяющих созданный им мир, и, забыв о своем происхождении, в неразумии объявляет себя верховным богом, чем согрешает по отношению к божественному миру «бессмертных» (Iren . Adv. haer. I 5. 3-4; Hipp . Refut. VI 33. 6-1; 34. 8; ПроисхМир. NHC II 5. 103. 3-32).

Гностические космогонии, т. о., представляют возникновение тварного мира как результат дисгармонии или «ошибки» (παράπτωμα - ЕвФил. NHC II 3. 75. 3; ср.: ЕвИст. NHC I 3. 17. 5-20), происшедшей в сфере божества, и возлагают ответственность за эту трагедию на некое существо, обычно олицетворяющее божественную Премудрость. Такой тип космогонии получил наиболее полное развитие в сочинениях школы Валентина (напр., Вера Премудрость). Для нек-рых гностических систем характерен радикальный дуализм: содержащиеся в них космогонические мифы представляют происхождение зла и мира не как результат распада первоначального божественного единства, но как следствие конфликта генетически независимых светлого и темного начал (напр., сифиане - Hipp . Refut. V 19. 1-3; ср.: ПарСим. NHC VII 1).

Антропология

Как и космология гностиков, их представления о человеке дуалистичны. Используя известную мн. традициям трихотомичную антропологическую структуру (дух-душа-тело), гностические системы вносят в нее двойственность: тварные, принадлежащие этому миру элементы противопоставляются внемирной, непознаваемой и, возможно, родственной божественной природе составляющей.

Внемирная составляющая человеческой природы непознаваема и неописуема,как Сам непознаваемый Бог и Его царство света. Гностические системы говорят о ней, используя различные образы: «дух» (πνεῦμα), «духовный человек» (πνευματικὸς ἄνθρωπος - Iren . Adv. haer. I 4. 6), «внутренний человек» (Аскл. NHC VI 8. 69. 24), «душа» (ψυχή - Вера Прем. 111), «искра» (σπινθήρ - Iren . Adv. haer. I 24. 1, 2, 5). При этом термины «душа» и «дух» могут употребляться амбивалентно: внемирная составляющая человеческой природы может именоваться и «духом», и «душой». В последнем случае «духом» называется тварный элемент человеческой природы и оценивается негативно (ср. «душа», стремящаяся в царство света, и «дух обманный» - Вера Прем. 111).

Телесная природа человека, как и весь тварный мир, являясь продуктом деятельности демиурга и подвластных ему сил (ср.: Tertull . De carn. Chr. 5), противопоставлена духовному миру божественного света как сфера власти богоборческих сил, правящих посредством страстей и страданий. Душевная, психическая деятельность человека может отождествляться с деятельностью злых сил. Поэтому человек может быть как субъектом, так и объектом своей психики (Clem . Alex . Strom. II 20. 114).

Внемирная составляющая человека, оказавшаяся в этом мире не по своей воле, не имеет возможности освободиться из него. Такую возможность она получает, приобретая сокровенное «знание» о мире, его происхождении и устройстве. Возможность спасения обусловлена тем, что человек принадлежит этому миру и, следов., подвластен его порядку только частью своей природы.

Антропология гностиков, т. о., аналогична их представлениям о мире: противопоставление 2 составляющих человеческой природы отвечает противопоставлению тварного мира тьмы и зла божественному миру света. И то, что в человеке соответствует царству непознаваемого Бога, обусловливает его связь с вышним миром (ср.: Iren . Adv. haer. I 24. 1), является залогом его спасения из тьмы материального мира и онтологической опорой спасительного «знания». Познание внутреннего Я является необходимым условием спасения и приводит к вопросу о его происхождении, на к-рый отвечают гностические антропогонии; «знание» оказывается функцией потустороннего Я и в то же время средством его постижения.

В соответствии с 3-частным строением человеческой природы в нек-рых гностических текстах все человечество разделяется на 3 рода: «духовных» (πνευματικοί), «душевных» (ψυχικοί) и «плотских» (σαρκικοί), называемых также «земными» (χοικοί) или «материальными» (ὑλικοί)(ср.: Iren . Adv. haer. I 6; ПроисхМир. NHC II 5. 117. 28-18. 2; 122. 7-9). Преобладание в человеке одного из 3 составляющих его природу начал определяет его принадлежность к соответствующему роду. При этом, как и в каждом человеке, духовное начало в человечестве противопоставлено душевному и плотскому: только пневматики могут быть гностиками и только для них возможно спасение, проч. 2 рода людей пребывают в неведении, совершенно исключающем такую возможность. Члены церковных христ. общин относятся к психикам и представляют собой поле миссионерской деятельности гностиков.

Важным элементом гностической антропологии является представление о божественном достоинстве человека, выраженное в т. н. учении о божестве Человек (ἄνθρωπος), к-рое в исследовательской лит-ре называется также мифом о Прачеловеке или «антропос-мифом». Исходным пунктом этого учения является идея о присутствии в природе человека некоего божественного элемента, что дает основания для рассуждений о родстве или онтологической близости человека и Бога. Терминологическую и риторическую основу этого мифа составляет библейское учение о сотворении человека по образу Божию (Быт 1. 26). При этом «образ Божий» олицетворяется и отождествляется в одних системах с Самим Богом, именуемым Первым Человеком (напр., АпИн. NHC II 1. 14. 22-24), в др.- с неким единосущным Богу небесным Человеком, Адамом света (напр., ПроисхМир. NHC II 5. 112. 25-113. 5) или небесным Христом (Iren . Adv. haer. I 30. 11). При этом далеко не всегда можно понять, кто именно имеется в виду, когда в тексте употребляется термин «человек».

Уже первые гностики - Симон Маг, Менандр, Епифан,- согласно свидетельству христ. ересиологов, практически осуществляют этот принцип, провозглашая себя богами. Цитируемый мч. Ипполитом текст гностиков - наассенов, используя греч. миф о происхождении богов и людей из моря (Homer . Il. 14. 201), представляет двунаправленное течение единого небесного океана как возникновение людей (течение вниз) и богов (течение вверх) (Hipp . Refut. V 7. 36-41). Поэтому познание человека является началом совершенства, ведущим к полноте,- познанию Бога (Ibid. V 6. 6; 8. 38).

Яркое выражение антропологические идеи гностиков находят в их представлениях о сотворении человека. Различные версии этой истории подробно представлены в гностических системах и являются их смысловым центром. Как правило, они излагаются в форме вольной интерпретации соответствующего библейского повествования. Основа гностической антропогонии состоит в том, что телесная субстанция человека является делом рук демиурга и подвластных ему сил - архонтов и планет, однако жизненное начало человеку сообщает один из эонов плиромы (Iren . Adv. haer. I 5. 6; ПроисхМир. NHC II 5. 115. 10-15). Это жизненное начало превозносит человека в иерархии бытия над демиургом и в то же время дает ему возможность спасения из царства материи и тьмы. Спасение же состоит в пробуждении человека к «знанию» о его превосходстве над силами, создавшими видимый мир (Hipp . Refut. VI 34. 7).

Соответственно гностические тексты толкуют библейское повествование о грехопадении Адама (Быт 2): вкушая от древа познания, человек узнает о своем превосходстве над демиургом; змей в этой интерпретации имеет позитивное значение - он действует по заданию верховного Бога, желающего спасти человека от власти творца и повелителя материального мира (ПроисхМир. NHC II 5. 118. 25-120. 15). При этом темные силы часто бывают представлены как пребывающие в неведении относительно последствий создания человека, к-рый должен стать для них судом (Прот. NHC XIII 1. 40. 25-28).

Сотериология

Главная цель Г.- спасение. Ей подчинены гностические представления о мире и человеке. Само «знание», стоящее в центре идеологии Г., имеет сотериологическое значение. Основой и началом спасительного «знания» является самопознание, открывающее человеку глаза на его истинное происхождение, достоинство, настоящее состояние и необходимость спасения (ФомАтл. NHC II 7. 138. 4-20). Соответственно происхождение тварного мира является следствием неведения (ср. частое для гностических текстов наименование демиурга «Сакла» (ИпАрх. NHC II 4. 95. 7; ЕвЕг. NHC III 2. 57. 21; АпАд. NHC V 5. 74. 3), от арам. - глупец). Противостояние знания и неведения есть универсальный мировой процесс, установленный Самим Богом для того, чтобы «явились участники состязания» (т. е. имеет воспитательную функцию) и было явлено превосходство знания над незнанием (ПУч. NHC VI 3. 26. 10-20). Устранение этого основополагающего для тварного мира незнания и является задачей гностической сотериологии. Находясь в мире, человек погружен в материю и тьму неведения. Это состояние препятствует самопознанию, к-рое описывается в гностических текстах как преодоление тьмы и материи или как вырывание коренящегося в сердце неведения (ЕвФил. NHC II 3. 83. 8-25).

Начатое в самопознании освобождение скрытой в человеке божественной частицы и возвращение ее в царство света происходит только после смерти (ФомАтл. NHC II 7. 138. 39-139. 12). Этот последний акт спасения сопряжен с мн. опасностями, вызванными противодействием сил мира материи и тьмы. Он именуется восхождением души и принадлежит эсхатологии. В нем окончательно реализуется уже достигнутое посредством гносиса спасение. Поэтому актуальное и возможное в гностической эсхатологии тесно переплетено (ЕвФил. NHC II 3. 84. 1-20). Т. о., индивидуальный акт познания, устраняющий незнание и тьму, к-рые лежат в основании тварного мира, имеет универсальное значение (Iren . Adv. haer. I 21. 4; ЕвИст. NHC I 3. 23. 34-25. 1), в чем проявляется характерная для Г. аналогия макрокосма и микрокосма. Искупление в Г. есть освобождение от мира и тела, а не от греха, хотя мир и тело могут отождествляться с грехом, в к-рый попала частица божественного света и сама стала виновной по причине смешения с материей.

Самостоятельно человек не может достичь спасительного «знания»: этому препятствует не только материальное тело, в к-рое заключена его истинная природа, но и властвующие в тварном мире силы, удерживающие ее в состоянии сна и опьянения. Вывести человека из этого состояния может только осуществляемое извне деяние - «зов», отрезвляющий и пробуждающий его к «знанию» и устраняющий «неведение» (ЕвИст. NHC I 3. 21. 26-22. 20). Поэтому др. конституирующим элементом гностической сотериологии наряду с актом познания является сообщение «знания» человеку, осуществляемое по инициативе истинного Бога через посредничество Его посланца или «спасителя», фигуре и деяниям к-рого уделяется значительное место в гностических трактатах.

Гностическое учение о «спасителе», очень разнообразное в своих конкретных реализациях, представленных в отдельных текстах, имеет ряд характерных черт, повторяющихся от трактата к трактату. Так, откровение спасительного «знания» совершается в плане мировой истории, как правило, в 2 этапа: однажды - при сотворении человека, и периодически - в продолжение всей мировой истории.

Первоначальное откровение гностические трактаты обычно описывают в терминах особым образом истолкованной библейской истории грехопадения Адама, в к-рой носителями откровения выступают духовная Ева (отличная от плотской) и змей (ИпАрх. NHC II 4. 89. 3-90. 19). Повторяющиеся в продолжении истории откровения служат напоминанием о полученном в начале «знании», к-рое «частицы света» забывают под агрессивным воздействием окружающих их сил материи и тьмы. Это повторяющееся откровение может осуществляться через являющегося с небес посланца или передаваться по традиции через цепь его носителей - избранников. Продолжающееся откровение может описываться также как постоянно пребывающее в мире «знание» в образе к.-л. небесного существа, напр., Эпинойи света (АпИн. NHC II 1. 20. 25; 21. 15; 22. 5; Прот. NHC XIII 1. 39. 30-34) или Духа истины (ИпАрх. NHC II 4. 96. 19-28).

Образы, в к-рые гностические трактаты облекают носителей откровения, очень разнообразны: это исторические личности, напр., Иисус Христос , Зороастр , Симон Волхв, герои ветхозаветной и апокрифической иудейской лит-р, напр., Адам , Ева , Авель , Сиф , Енох , Мелхиседек, а также персонификации различных отвлеченных понятий, напр., Премудрость, Ум в разных его проявлениях (νοῦς, ἐπίνοια, ἔννοια), Слово (λόγος) и особые имена, характерные только для отдельных традиций, напр., Пастырь людей (Ποιμάνδρης) и Гермес Триждывеличайший в герметическом корпусе или Гносис жизни (manda d-haiji) в мандейских текстах.

Гностический спаситель, несущий людям «знание» об их истинном происхождении, настоящем состоянии и пути освобождения из него (ИпАрх. NHC II 4. 96. 15-28), покидает мир света и приходит в мир материи и тьмы. Соприкосновение с тварным миром лишает его возможности вернуться обратно, поэтому он должен разделить участь спасаемых им «частиц света», т. е. сам нуждается в спасении (Clem . Alex . Exс. Theod. 22. 6; ТрТракт. NHC I 5. 124. 26-125. 11). Эта особенность гностической сотериологии, наиболее отчетливо выраженная в манихейских текстах, в исследовательской лит-ре называется учением о «спасенном спасителе» (salvator salvatus) или о «спасителе, который должен быть спасен» (salvator salvandus).

Индивидуальное спасение, ставшее доступным посредством «знания», получает окончательное завершение только после смерти гностика, когда однажды пробужденный внемирный аспект его природы освобождается от уз материального тела и вступает на путь в царство света - Плирому. Восхождение души, понимаемое как обретение ею первоначального состояния и восполнение временно утраченной целостности Плиромы, в гностических текстах описывается обычно в образах возвращения «частицы света», или обретения ею «покоя» и преодоления царящих в мире «беспокойства» и «борьбы», или как «небесный брак» души со спасителем (ПУч. NHC VI 3. 32. 34-35).

Пройти этот путь самостоятельно душа не в состоянии из-за противящихся ее возвращению в небесную отчизну властителей тварного мира - архонтов, хранящих небесные врата. Преодолевает эти препятствия душа, предъявляя архонтам особые «знаки» или «печати» или же обретая благосклонность архонтов посредством особых заклинаний (Iren . Adv. haer. I 21. 5; Orig . Contr. Cels. VI 27; VII 40; 1АпИак. NHC V 3. 33. 1-35. 25). Помочь ей призваны сопровождающий ее помощник или ангелы света, а также различные ритуалы, совершаемые общиной после смерти одного из ее членов.

Возвращениев Плирому есть также и освобождение от материального тела, к-рое возвращается его творцам - архонтам. Получая свое творение, оказавшееся ненадежным средством удержания души в повиновении, властители мира осознают тщетность своих усилий и испытывают стыд (ПУч. NHC VI 3. 32. 16-33. 3). Т. о., восхождение души есть в то же время и суд над архонтами. В нек-рых системах восхождение души сопровождается омовениями, очищающими ее, уже избавленную от материального тела, от скверны материального мира (Прот. NHC XIII 1. 45. 14-20; 48. 15-35). Очистительное омовение может завершать этот путь и служить обрядом инициации в царство света (Зостр. NHC VIII 1. 6. 8-7. 20).

Посмертную судьбу недостигших «знания» разные гностические системы определяют по-разному: они или предназначаются к погибели (Hipp . Refut. VI 32. 9), или в мучениях ожидают решения своей участи на последнем суде (ФомАтл. NHC II 7. 142. 27-143. 7), или вновь возвращаются в тела до тех пор, пока не обретут истинное «знание» (АпИн. NHC II 1. 26. 35-27. 30).

Представления о воскресении мертвых в Г. не имеют непосредственной связи с эсхатологическими событиями. В силу дуализма для Г. нехарактерно представление о телесном воскресении: тварный мир и принадлежащее ему материальное тело предназначены суду и погибели. Поэтому под воскресением в гностических текстах понимается пробуждение души от сна неведения к «знанию», осуществляемое под воздействием «зова» спасителя и в результате самопознания (ср.: 1 Кор 15. 12; 2 Тим 2. 18), а также достижение скрытой в человеке «частицы света» своего первоначального состояния после «освобождения» ее от материального тела. Оба события могут пониматься как этапы одного процесса, начало к-рого имплицирует его завершение (Рег. NHC I 4. 45. 29-46. 5; 48. 31-49. 16).

Эсхатология

Учение гностических систем о конечной судьбе мира предполагает представление об истории как о линеарном процессе, имеющем определенные начало и конец. Смысл истории заключается в постепенном восполнении недостатка Плиромы в процессе возвращения ее частиц, рассеянных в материальном мире. С возвращением последней частицы, достойной возвращения в Плирому, и устранением возникшего в результате творения мира смешения света и тьмы история утрачивает смысл, и наступает конец тварного мира. Т. о., последние события представляют собой окончательное отделение царства света от материального мира зла и тьмы.

Развернутые эсхатологические картины редки в гностических текстах. Наиболее полно они представлены в нек-рых трактатах из б-ки Наг-Хаммади (напр., ПроисхМир. NHC II 5. 126. 4-127. 15; Мысль. NHC VI 4. 43. 29-47. 8; Прот. NHC XIII 1. 43. 4-44. 10). Общая картина эсхатологических представлений гностиков реконструируется также на основании отдельных эсхатологических высказываний и мотивов, встречающихся в связи с рассуждениями о восхождении души в Плирому или о явлении спасителя в мир и др. При описании последних событий гностические системы, как правило, упоминают о спасении последних остающихся в мире праведных «частиц света», об окончательной судьбе (уничтожении или частичном оправдании) властвующих в мире сил и о заключении или окончательном уничтожении материи (Iren . Adv. haer. I 6. 1-2; 7. 1; ТрТракт. NHC I 5. 126. 28-138. 25).

Ист.: Völker W . Quellen zur Geschichte der christl. Gnosis. Tüb., 1932; Foerster W . Gnosis: A Selection of Gnostic Тexts / Engl. transl. ed. by R. McL. Wilson. Oxf., 1972. Vol. 1: Patristic Evidence; Vol. 2: Coptic and Mandean Sources. 1974; The Facsimile ed. of the Nag Hammadi Codices / Publ. under the auspices of the Dep. of Antiquities of the Arab Republic of Egypt. Leiden, 1977-1984. Vol. 1-13; Böhlig A ., Wisse F ., ed . Nag Hammadi Codices III, 2 and IV, 2: The Gospel of the Egyptians: (The Holy Book of the Great Invisible Spirit). Leiden, 1975. (NHS; 4); Schmidt C ., ed . The Books of Jeu and the Untitled Text in the Bruce Codex / Transl. and not. V. MacDermot. Leiden, 1978. (NHS; 13); idem . Pistis Sophia / Transl. and not. V. MacDermot. Leiden, 1978. (NHS; 9); Parrott D . M ., ed . Nag Hammadi Codices V, 2-5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502, 1 and 4. Leiden, 1979. (NHS; 11); Barns J . W . B . e . a ., ed . Nag Hammadi Codices: Greek and Coptic Papyri from the Cartonnage of the Covers. Leiden, 1981. (NHS; 16); Pearson B . A ., ed . Nag Hammadi Codices IX and X. Leiden, 1981. (NHS; 15); Grant R . M . Gnosticism: A Source Book of Нeretical Writings from the Early Christian Period. N. Y., 1982; Emmel S ., ed . Nag Hammadi Codex III,5: The Dialogue of the Savior. Leiden, 1984. (NHS; 26); Attridge H ., ed . Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex): Introd., texts, transl., indices. Leiden, 1985. (NHS; 22); idem . Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex): Not. Leiden, 1985. (NHS; 23); Layton B ., ed . Nag Hammadi Codex II, 2-7: Together with XIII, 2*, Brit. Lib. Or. 4926(1), and P. OXY. 1, 654, 655. Vol. 1: Gospel according to Thomas, Gospel according to Philip, Hypostasis of the Archons, and Indexes. Leiden, 1989. (NHS; 20); idem . Vol. 2: On the Origin of the World, Expository Treatise on the Soul, Book of Thomas the Contender. Leiden, 1989. (NHS; 21); Hedrick C . W . Nag Hammadi Codices XI, XII, XIII. Leiden, 1990. (NHS; 28); Parrott D . M . Nag Hammadi Codices III, 3-4 and V, 1: Papyrus Berolinensis 8502,3 and Oxyrhynchus Papyrus 1081: Eugnostos and the Sophia of Jesus Christ. Leiden, 1991. (NHS; 27); Sieber J . H ., ed . Nag Hammadi Codices VIII. Leiden, 1991. (NHS; 31); Simonetti M ., ed . Testi gnostici in lingua greca e latina. Vincenza, 1993; Waldstein M ., ed . The Apocryphon of John: Synopsis of Nag Hammadi Codices II, 1, III, 1 and IV, 1 with BG 8502,2 / Griech., kopt., dt. Leiden, 1995. (NHMS; 33); Wisse F ., Pearson B . A ., ed . Nag Hammadi Codices VII. Leiden, 1996. (NHMS; 30); Еланская А . И . Премудрость Иисуса Христа: Апокрифич. беседы Иисуса с учениками. СПб., 2004; Четверухин А . С . Сочинения гностиков в Берлинском коптском папирусе 8502: Пер. с нем. и копт. СПб., 2004.

Лит.: Harnack A . Lehrbuch der Dogmengeschichte. Tüb., 1885. Bd. 1; idem . Marcion: Das Evangelium vom Fremden Gott. Lpz., 1921; Bousset W . Hauptprobleme der Gnosis. Gött., 1907. (FRLANT; 10); Поснов М . Э . Гностицизм II в. и победа христ. Церкви над ним. К., 1917; Reitzenstein R . Das iranische Erlösungsmysterium: Religionsgeschichtliche Untersuchungen. Bonn, 1921; Bainton R . Basilidian Chronology and NT Interpretations // JBL. 1923. Vol. 42. P. 83-134; Horfner Th . Das Diagram der Ophianer // Charisteria: A. Rzach z. 80. Geburtstag. Reichenberg, 1930. S. 86-98; Burkitt F . C . Church and Gnosis. Camb., 1932; Sagnard F .-M . La Gnose Valentinienne et le témoignage de St. Irénée. P., 1947; Quispel G . Gnosis als Weltreligion. Zürich, 1951; idem . Valentinus de gnosticus en zijn Evangelie der waarheid. Amst., 20032; Bultmann R . Theologie des NT. Tüb., 19532; Colpe C . Die religionsgesch. Schule: Darst. u. Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlösermythus. Gött., 1961; idem . Gnosis II (Gnostizismus) // RAC. 1981. Bd. 11. S. 537-659; Schenke H .-M . Der Gott «Mensch» in der Gnosis: ein religionsgesch. Beitr. z. Diskussion über d. paulinische Anschauung v. der Kirche als Leib Christi. Gött., 1962; Frickel J . Die «Apophasis Megale» in Hippolyt"s Refutatio (VI 9-18): Eine Paraphrase z. Apophasis Simons. R., 1968; Yamauchi E . Pre-Christian Gnosticism: A Survey of the Proposed Evidences. L., 1973; Nautin P . Les fragments de Basilide sur la souffrance et leur interprétations par Clément d"Alexandrie et Origène // Mélanges d"histoire des religions offerts à H.-Ch. Puech. P., 1974. P. 398-403; Koschorke K . Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum. Leiden, 1978. (NHS; 12); Трофимова М . К . Историко-филос. вопросы гностицизма. М., 1979; Colloque International sur les Textes de Nag Hammadi. Québec, 22-25 août 1978 / Éd. B. Barc. Québec, 1981; Berger K . Gnosis/Gnostizismus I // TRE. 1984. Bd. 13. S. 519-535; Mühlenberg E . Gnosis/Gnostizismus II // Ibid. S. 535-548; Böhlig A . Gnosis und Synkretismus. Tüb., 1989. Tl. 1-2. (WUNT; 47-48); Filoramo G . A History of Gnosticism. Oxf., 1990; Pétrement S . A Separate God: The Christian Origins of Gnosticism. San Francisco, 1990; Rudolph K . Die Gnosis: Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion. Gött., 19903; idem . Gnosis und spätantike Religionsgeschichte. Leiden, 1996. (NHMS; 42); Хосроев А . Л . Александрийское христианство по данным текстов из Наг Хаммади. М., 1991; он же . Из истории раннего христианства в Египте: на мат-ле копт. б-ки из Наг Хаммади. М., 1997; Aland B . Marcion. Marcioniten // TRE. 1992. Bd. 22. S. 89-101; Strutwolf H . Gnosis als System: Zur Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes. Gött., 1993; Deutsch N . The Gnostic Imagination: Gnosticism, Mandaeism and Merkabah Mysticism. Leiden, 1995; Logan A . Gnostic Truth and Christian Heresy: A Study in the History of Gnosticism. Edinb., 1996; Williams M . A . Rethinking Gnosticism: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton, 1996; Йонас Г . Гностицизм. СПб., 1998; Harris J . G . Gnosticism: Beliefs and Practices. Brighton; Portland, 1999; Broek R ., van den, Heertum C ., van . From Poimandres to Jacob Böhme: Gnosis, Hermetism and the Christian Tradition. Amst.; Leiden, 2000; Turner J . D ., Majercik R . D ., ed . Gnosticism and Later Platonism: Themes, Figures, and Texts. Atlanta, 2000; La gnose, une question philosophique: Actes du Colloque «Phénoménologie, gnose, métaphysique», 16-17 oct. 1997, Paris-IV-Sorbonne / Éd. N. Depraz e. a. P., 2000; Lancellotti M . G . The Naassenes: A Gnostic Identity among Judaism, Christianity, Classical and Ancient Near Eastern Traditions. Münster, 2000; Markschies Chr . Die Gnosis. Münch., 2001; Tröger K .-W . Die Gnosis: Heilslehre und Ketzerglaube. Freiburg i. Br., 2001; O"Regan C . Gnostic Return in Modernity. Albany, 2001; Trevijano Etcheverria R . La Biblia en el cristianismo antiguo: Prenicenos, gnósticos, apócrifos. Estella, 2001; Esotérisme, gnoses (?) imaginaire symbolique: Mélanges offerts à A. Faivre / Éd. R. Caron. Leuven, 2001; Wucherpfennig A . Heracleon Philologus: Gnostische Johannesexegese im zweiten Jh. Tüb., 2002. (WUNT; 142); Gnosis oder die Frage nach Herkunft und Ziel des Menschen / Hrsg. A. Franz. Paderborn e. a., 2002; The Nag Hammadi Texts in the History of Religions: Proc. of the Intern. Conf. at the Royal Acad. of Sciences and Letters in Copenhagen, Sept. 19-24, 1995: On the Occasion of the 50th Anniversary of the Nag Hammadi Discovery / Ed. S. Giversen. Copenhagen, 2002; Haar S . Simon Magus: The First Gnostic? B., 2003; Hofrichter P . L . Logoslied, Gnosis und Neues Testament. Hildesheim e. a., 2003; Hafner J . E . Selbstdefinition des Christentums: Ein systemtheoretischer Zugang z. frühchristl. Ausgrenzung d. Gnosis. Freiburg i. Br. e. a., 2003; King K . L . What is Gnosticism? Camb., 2003; Heimerl Th . Das Wort gewordene Fleisch: Die Textualisierung des Körpers in Patristik, Gnosis und Manichäismus. Fr./M., 2003; Oonuki T . Heil und Erlösung: Stud. z. Neuen Testament u. z. Gnosis. Tüb., 2004; Pearson B . A . Gnosticism and Christianity in Roman and Coptic Egypt. N. Y., 2004; Dictionary of gnosis (?) Western Esotericism / Ed. W. J. Hanegraaff. Leiden, 2005. 2 vol.; Grypeou E . Das vollkommene Pascha: Gnostische Bibelexegese u. Ethik. Wiesbaden, 2005; Scopello M . Femme, gnose et manichéisme: De l"espace mythique au territoire du réel. Leiden, 2005. (NHMS; 53); Mastrocinque A . From Jewish Magic to Gnosticism. Tüb., 2005.

А. В. Пономарёв

Богослужение

Поскольку Г. представляет собой довольно разнородное явление, говорить о едином гностическом типе богослужения или литургическом богословии гностиков невозможно. Известно, что среди гностиков были те, кто совершенно отвергал использование материальных веществ и обрядов для достижения спасения. Так, в нек-рых трактатах из Наг-Хаммади водное Крещение вовсе отвергается и называется «нечистым, темным, лживым, бесплодным и губительным» (ПарСим. NHC VII 1. 36. 25 слл.; ср.: СвИст. NHC IX 3. 69. 7 слл.). Необходимым считалось лишь обретение знания (Iren . Adv. haer. I 21. 4). Тем не менее в гностических трактатах и в свидетельствах отцов Церкви содержится немало указаний на существование у нек-рых групп гностиков разнообразных литургических практик. Источниками этих практик считаются, с одной стороны, обряды греко-рим. мистериальных культов, с др.- церковное богослужение. В последнее время нек-рые исследователи пытаются отыскать связь между гностическими обрядами и межзаветной апокалиптикой (DeConick . 2001).

В гностических произведениях встречаются тексты личных и общинных молитв (напр.: МПавл. NHC I 1; Мол. NHC VI 7. 63. 33-65. 7; покаянная молитва в: ТоД. NHC II 6. 135. 8-15), литургических формул (Iren . Adv. haer. I 21. 3) и песнопений (Hipp . Refut. V 6. 5; 10. 2; VI 37. 7).

В апокрифическом Евангелии от Филиппа (NHC II 3), учение к-рого близко к учению валентиниан, содержится перечень таинств, к-рые, вероятно, существовали у гностиков: «Господь [создал] все в тайне (μυστήριον): Крещение (βάπτισμα), Помазание (χρῖσμα), Евхаристию (εὐχαριστία), Искупление (ἀπολύτρωσις) и Брачный чертог (νυμφών)» (NHC II 3 67. 27-30). Такая последовательность таинств объясняется их значимостью для спасения и символически истолковывается как продвижение от двора иерусалимского храма во святое святых, от низшей степени инициации к высшим. Значение первых 3 таинств весьма близко к правосл. учению, что, вероятно, указывает на происхождение этой ереси из церковной среды. Напр., Крещение является образом умирания и воскресения; необходимость его принятия связывается с грехопадением («прелюбодеянием»); говорится, что крестит Сам Бог, Который поэтому называется Красильщиком (NHC II 3. 61. 13; ср.: 63. 25-30: игра слов - греч. βάπτω значит «погружать» и «окрашивать»); крещаемый получает дар Св. Духа и возможность обретения вечной жизни (но у др. гностиков, по свидетельству сщмч. Иринея,- только прощение грехов (Iren . Adv. haer. 1. 21. 1), причем нек-рые соединяли Крещение и Помазание, возливая на голову крещаемого елей, смешанный с водой (Iren . Adv. haer. I 21. 4).

Данные Евангелия от Филиппа перекликаются с тем, что рассказывают о гностическом богослужении св. отцы. Множество дополнительных сведений приводит сщмч. Ириней: о совершении Евхаристии у маркосиан (Iren . Adv. haer. I 13. 2), об использовании мира в таинстве Искупления (Ibid. 21. 3), о значении таинства Брачного чертога (Ibid. I 13. 3), и проч.

У гностиков дольше, чем в церковном богослужении, сохранялась практика глоссолалии (Iren . Adv. haer. I 13. 3). Бессмысленные слова, напоминающие «говорение на языках», фигурируют в ряде гностических трактатов (Вера Прем. 142; Зостр. NHC VIII 1. 127. 1-5), хотя их появление может быть связано и с магическими обрядами. Дискуссионным остается вопрос о сохранении элементов литургической традиции гностиков в практике мандеев.

Лит.: Fendt L . Gnostische Mysterien: Ein Beitr. z. Geschichte des christl. Gottesdienstes. Münch., 1922; Grant M . The Mystery of Marriage in the Gospel of Philip // VChr. 1961. Vol. 15. P. 129-140; Gaffron H . G . Studien zum koptischen Philippusevangelium mit besonderer Berücksichtigung der Sakramente: Diss. Bonn, 1969; Segelberg E . Prayer among the Gnostics?: The Evidence of Some Nag Hammadi Documents // Gnosis and Gnosticism: Papers... 8th Intern. Conf. on Patristic Stud. (Oxf., Sept. 1979) / Ed. M. Krause. Leiden, 1977, 1981. P. 55-89. (NHS; 8, 17); Claude P . Les trois stèles de Seth: Hymne gnostique à la Triade. Québec, 1983. (BCNH; 8); Sevrin J . M . Le dossier baptismal séthien. Québec, 1986. (BCNH; 2); L ü demann G ., Janssen M . Suppressed Prayers: Gnostic Spirituality in Early Christianity. L., 1998; Dubois J .-D . Les pratiques eucharistiques des gnostiques valentiniens // Nourriture et repas dans les milleux juifs et chrétiens de l"antiquité: Mélanges offerts au Ch. Perrot. P., 1999. P. 255-266. (Lectio divina; 178); DeConick A . D . The True Mysteries: Sacramentalism in the Gospel of Philip // VChr. 2001. Vol. 55. P. 225-261.

А. А. Ткаченко

Вообще-то - попытки гностиков прицепиться к заслугам эзотерических учений

Не самый худший бизнес-ход найденный людьми осознавшими отмирание

христианства...

Но вряд ли он даст серьезный эффект...

Гностицизм как религия и философия

В настоящей работе мы намерены рассмотреть вопрос о том, чем в первую очередь является гностицизм II – III вв. – религией или философской спекуляцией, - и о том, какой путь проделал этот феномен в своём становлении – от философии к религии или, наоборот, от религии к философии.

Наука, занимающаяся изучением религии, выработала множество дефиниций этого сложного и многосоставного явления – от супранатуралистического априоризма до постмодернистских концептов, полагающих религию одним из видов public relations. Несомненно, что религия служит для удовлетворения религиозной потребности человека и потому своими основными элементами имеет религиозное сознание и религиозную деятельность. Иными словами, религиозный субъект здесь осуществляет связь с объектом через посредство культовой (теургической) деятельности. При этом религия выполняет ряд функций – мировоззренческую, компенсаторную, коммуникативную, регулятивную, легитимирующую и т.п.

Философия, способная выполнять те же функции, сама по себе не содержит культовой (и вообще религиозной) практики, необходимой для получения человеком религиозного опыта. В то же время философия в состоянии обосновать эту практику так же успешно, как и богословская система.

Философия поздней античности максимально приблизилась к религии, в то время как религиозные системы, в свою очередь, обнаружили для себя необходимость в неформальном (т.е. обязательно в той или иной мере философском) основании. Философы видели теперь свою высшую цель в теургической деятельности. Однако это ещё не означало, что религия философизируется. Ведь последняя должна удовлетворять потребностям самых широких человеческих масс, а требовать философского мышления от всего человечества по меньшей мере неправомерно. И тем не менее, в некоторые исторические периоды философские и богословские концепции, принимая на себя функцию vox populi (и, само собой, претендуя быть vox Dei), приобретали первостепенную важность для самых широких и необразованных слоёв общества. Вспомним, например, арианский спор, который едва не привёл к гражданской войне из-за буквы “йота”. Конечно же, неграмотные крестьяне и ремесленники не понимали, чем хорош или плох Никейский символ (как не понимало этого большинство западных епископов), однако “подобосущие” и “единосущие” стали символами характера религиозности для всего христианского населения Империи, а это уже очень серьёзно. Но, повторим ещё раз, дело не в “чистой” философии.

Всякая более или менее развитая религия есть обязательно религиозно-философская система, поскольку она должна функционировать на двух уровнях – концептуализированном и низовом. Первый позволяет формулировать внутренне непротиворечивую и стройную доктрину, способную, к тому же, противостоять своим оппонентам, а второй – привлечь максимальное число адептов, что и делает религию жизнеспособной и даёт ей возможность развивать экспансию. Этот концептуализированный уровень существования религии нуждается в философствовании. А вот философия вполне может обойтись и без религии. Однако, давая ответы на те же вопросы, что и религия, философия, как правило, сталкивается с этой последней, и тогда возникает т.н. “религиозная философия” - понятие терминологически не вполне ясное, но нам придётся им воспользоваться. Это уже не философия в чистом виде, поскольку, оставаясь в русле академической науки, религиозная философия в то же время принимает на себя в той или иной степени функции и ответственность, свойственные религии.

Если попытаться определить сущность гностицизма в нескольких словах, мы приходим к следующему определению: гностицизм – это рационализация мистического опыта. В то же время верным является и обратное утверждение: гностицизм – это мистифицированное переживание рационального построения. Эти два определения, которые по сути есть одно и то же, приводят нас к старой схеме “рациональное – иррациональное”, которая, помимо того, что всем надоела, ведёт нас в тупик. Если мы хотим добиться положительных результатов, мы должны отбросить и первый, и второй позитивизм (и любой третий тоже). Бунт против позитивизма за последние сто лет также стал традиционным и выработал собственное клише: научное – ненаучное. От этой схемы также следует отказаться. Когда мы произведём такую “редукцию”, мы оказываемся во власти новых схем – экзистенциалистских, структуралистских и т.п. Надо ли говорить, что эти схемы также должны быть отброшены?! Остаётся одно: выработать новый концепт, применимый к изучению гностицизма. В конце концов, только так и функционирует философия.

Гностицизм изначально развивался на христианской почве. Для этой религиозно-философской системы было необходимым учение о личностном Абсолюте. Гностическое учение может казаться весьма причудливым, в нём может не быть учений ни о Троице, ни даже о Христе, но тем не менее непременно обнаруживаются главные моменты, позволяющие говорить о существенно христианском характере концепции: метафизический монизм, этический дуализм, линеарная концепция космогонического и исторического процессов. Всё это можно сказать не только о христианстве, но и об иудаизме, однако существенной чертой иудаизма является не монотеизм (который вообще-то в истории религий не такая уж редкость), а Завет личностного Божества со своим народом.

Даже в тех немногих подлинно гностических системах, где нет учения о Христе, обнаруживаются названные нами черты христианства. Наиболее важным здесь представляется наличие линеарной концепции космогонического процесса, которая была принципиальным новшеством по сравнению со всей античной религиозной спекуляцией.

Христианство – монотеистическая религия, однако монотеизм здесь не столь последователен, как в иудаизме, и эта “непоследовательность” имеет принципиальный характер: Божество здесь дифференцировано в виде Троицы. Такая же дифференцированность, правда, на большее число ипостасей, присутствует и в гностицизме.

Таким образом, гностицизм от иудаизма отличается тем же, чем и христианство: своим платоническим учением о Божестве. Поскольку гностики были люди в большинстве своём хорошо образованные, это не могло не быть для них существенным.

Однако, поскольку мы говорим о гностицизме как явлении, существующем всецело на почве христианства, мы также должны отличать его от внешне сходных с ним явлений в самом христианстве. И это гораздо труднее. Дело в том, что гностицизм II в. был практически единственным (и вполне адекватным!) богословским выражением раннего христианства. Однако в то же время гностицизм оказался нетождествен христианству вообще. Почему? В наше время это вполне ясно – не потому, что наша наука обострила наше зрение, но потому, что само христианство впоследствии внятно выразило свои основные концепции. Иными словами, гностики оказались еретиками только post factum.

Прежде всего, конечно, христианское большинство было шокировано “бесконечными родословиями” гностических систем, которые резко отличались от простоты (даже – примитивности) раннего христианства. Но ведь у Маркиона, например, не было никаких “родословий”, а в нём сразу разглядели инакомыслящего. Что же в учении Маркиона отталкивало деятелей ранней церкви – антииудаизм или учение о двух богах? Антииудаизмом были заражены все павлинисты, и едва ли он мог выглядеть чем-то экзотическим или неправомерным. Но вот учение о двух богах – Высшем и Низшем – вносило слишком уж резкий субординационизм в учение о Божестве, который уже во II в., задолго до Никейского собора, мог вызывать неприятие. Но самое главное было в том резком этическом дуализме, который следовал из учения Маркиона и который приводил к ненавистничеству по отношению к тварному миру. Церковному христианству также не чужд этический дуализм, однако он существенно смягчён доктриной субстанциального богочеловечества Христа. Этого-то учения о субстанциальном богочеловечестве в гностицизме не было. Значит, дело всё-таки именно в расхождении гностиков с христианским большинством по вопросу о природе Христа. Христос был слишком человечески близок верующим, чтобы можно было признать докетизм гностиков. И наконец, церковные христиане попросту не нуждались в знании о тайнах бытия и божественной природы, тогда как для гностиков это было насущно необходимо.

Однако всего этого недостаточно. Этический дуализм присущ всей поздней античности. Недаром живший в IV в. Плотин стыдился своего тела. А что касается докетизма, то ведь он должен был импонировать верующим массам более, чем мысль о том, что Бога можно предать позорной смерти на кресте. Боги и полубоги являлись людям и жили среди них. Однако основателем новой мощной религии стал не интеллектуал Аполлоний Тианский, а простой человек Иисус. Религия не тождественна философии; философия лишь на время и лишь для интеллектуально развитых людей может занять место философии. Если человек смутно представляет себе объект своего религиозного чувства, то это – не вера, а суеверие. Система суеверий, опять-таки, не может заменить религию. Гностицизм был слишком высоколоб, он мог быть религией только для людей с хорошим философским образованием, а таких во все времена немного. Религия утверждается не в философских диспутах, а посредством обращения народных масс. А народным массам больше подходило примитивное христианство, нежели утончённые спекуляции гностиков.

Наконец, конфликт гностицизма с церковным христианством был конфликтом философии и богословия. И в этом нет ничего удивительного: религия нуждается в философии, но и постоянно входит с ней в противоречия. “Свободная стихия богословствования”, о которой говорил Л.П. Карсавин – вещь труднодостижимая и, уж конечно, не доставляющая устойчивости религии – скорей наоборот. Гностики заставили христианство в целом заговорит на языке философии, однако сами были отвергнуты церковным христианством.

И всё же во II – II вв. существовал “народный”, или “массовый” гностицизм, который тяготел к церковной обрядности и, по крайней мере, на первых порах, старался не отделять себя от христианской церкви. И это означает, что гностицизм (возможно, в несколько упрощённых и адаптированных к каждому конкретному региону) всё же удовлетворял религиозным потребностям весьма значительного числа людей. При этом, однако, хотя христианство в целом и декларировало ориентацию на царство Небесное, а не земное, гностицизм, как все элитарные религии, был сравнительно пассивен в своём распространении и потому проигрывал в конкурентной борьбе с “ортодоксальным” христианством.

У нас могут возникнуть трудности с отличением рассматриваемого феномена II – III вв. от сходных с ним явлений на христианской почве – особенно если наш взгляд сосредоточен на II – III вв. и не видит пока развитого христианского богословия. Но вот само церковное христианство этого времени прекрасно отличает от себя гностиков, и мы в большинстве случаев можем доверять ранним церковным писателям, когда они говорят о “еретиках”. У этих писателей, правда, нет отчётливой терминологии, и к их классификациям подходить надо с большой осторожностью, но вот чутьё на всякого рода инакомыслие у них превосходное. Впрочем, об этом мы будем подробно говорить в каждом конкретном случае.

При таком генетическом родстве гностицизма с церковным христианством в этом последнем не может не обнаруживаться множество элементов, сходных с гностицизмом. Наиболее ярким выражением здесь является “церковный гностицизм” Климента Александрийского и Оригена. И Климент, и Ориген – церковные писатели, у которых мы не найдём ни резкого антииудаизма, ни докетизма, ни учения о грехопадении Софии. Сходство их идей с гностическими объясняется, скорее всего, родственным способом мышления и образованием.

Итак, относительно связи гностицизма и христианства можно сказать следующее. Для гностицизма очень важной является концепция линейного развития мирового и исторического процесса, которой античное мышление дохристианской эпохи не знало. Во всех гностических системах обнаруживается учение о личностном абсолюте, которого опять-таки не было в языческих религиях и философской интуиции эллинства. Эти две главные черты позволяют утверждать, что гностицизм – явление, развивающееся на почве христианской богословской и философской спекуляции. В то же время гностицизм отличен от церковного христианства и имеет собственные отчётливо выраженные черты.

В начале ХХ в. гностицизм признали явлением синкретического характера, возникшим по меньшей мере за несколько десятилетий до н. э. (Буссе, Группэ, Рейтценштейн, Вендланд, Келер и др.). К примеру, Ж. Маттер считал, гностицизм ничего другого не делает, как только резюмирует из других религиозно-философских систем самое важное. Гнозис, говорил он, пришёл восполнить через свои системы то, чем манкировали они, и реформировать доктрины и учреждения язычества.

Безусловно, гностицизм имеет синкретический характер. Однако синкретизм не означает механического смешения разнородных элементов: религия может функционировать только как нечто цельное, а не как лоскутное одеяло. (Само христианство тоже можно охарактеризовать как синкретическую религию.) Все разнородные элементы не только были сплавлены в гностицизме воедино, но были прочитаны (или “вчитаны”) в гностическом контексте совершенно по-новому и, по существу, перестали быть тем, чем были первоначально. Характеристика гностицизма как синкретического учения ничего не добавляет к его пониманию.

Всё вышесказанное верно представляет феномен гностицизма только с одной стороны – внешней. Между тем для этого учения намного важнее его “внутренняя” сторона – мироощущение гностика. Сами гностики чётко различали “видение в мире” от “видения в духе”. Первое представляет собой традиционный и весьма обыденный дуалистический взгляд на мир, разделяющий всё на субъект и объект, “я” и “не-я”. Такое “видение в мире” лежит в основании всякой религии и является её необходимым условием. Напомним: живая и действующая религия предполагает субъект религиозного опыта и чувства и их объект, т. е., попросту говоря, верующего и Божество. Однако гностическое “видение в духе” снимает эту субъект-объектную дуальность в двух аспектах, о которых мы теперь поговорим.

Во-первых, самый познавательный процесс (который здесь представляется центральным для всей доктрины моментом), согласно гностикам, снимает субъект-объектное разделение мира; познающий сливается с познаваемым, и они становятся неразличимы. Гностик отождествляет себя с каждым познаваемым предметом, и таким образом происходит “искупление” этого предмета: косный материальный мир, до этого пребывавший в плену неведения и потому, в сущности, лишённый “подлинного” бытия, теперь “выкуплен” познающим, введён в сферу разумности-познаваемости-качественности, т. е., в конце конов, божественности. Во-вторых, сам гностик “единосущен” Божеству, имеет ту же природу, что и Бог. Иными словами, гностик – это и есть Бог на определённой ступени его качествования. А раз так, то не может быть никаких религиозных субъекта и объекта: не станет ведь нормальный человек молиться самому себе! Вместе с тем источник спасения гностик усматривает в себе самом, а потому сам для себя становится единственным объектом упования на спасение, но такое чувство, сколь бы экзистенциально напряжённым оно не было, едва ли можно назвать религиозным. Повторим: в гностицизме исчезает всякое различие между спасаемым и спасающим.

Такой подход по силам далеко не всякой личности; большинству людей необходимо опираться на всемогущество Божества, искать у него помощи и “прощения”. Принять на себя ответственность за всё зло мира и в одиночку взяться за его преодоление может только весьма незаурядный человек. Поэтому гностик Валентин учил, что гностическое “спасение” доступно не всем, а только “духовным” людям, т. е. тем, которые субстанциально единосущны Абсолюту; остальные же – “душевные” и “плотские” – спасения не достигнут.

Кроме того, снятие субъект-объектного различения, о котором мы привыкли думать, что именно оно делает человека личностью и свидетельствует о появлении у него сознания, может быть понятно лишь после соответствующей подготовки. Прежде всего, для этого необходимы изрядное образование и (или) интенсивный мистический опыт, безразлично какой – аскетический, либертинистичсеский, наркотический и т.п. Этому способствует любая дезориентация чувств и сознания. Поэтому в гностических общинах могли сосуществовать крайний аскетизм (шокировавший даже сурового монтаниста Тертуллиана) с крайними же степенями распущенности; и то, и другое пугало писателей-ересиологов, поскольку они интуитивно чувствовали в любом случае чуждость формализованности христианской доктрины. (В этом отношении как раз и можно считать гностицизм тем модусом в христианстве, где возобладала “свободная стихия богословствования”.) Гностиками становились городские интеллигенты и деклассированные (т.е. социально и психологически дезориентированные) сельские жители. Этим последним философию заменял мистический опыт, получаемый под руководством искусных наставников, и занятия магией.

В свете всего вышесказанного мы можем ответить на вопрос о том, является ли гностицизм II – III вв. религией, вполне отрицательно. Это даже не квазирелигиозная система, а, скорее, некая традиция психической культуры, успешно выполнявшая функции религии. Таков же, например, буддизм тхеравады. Однако психическая традиция – это также и не философия, хотя, конечно же, с философией здесь больше общего, чем с религией. В основании психической традиции всегда лежит философская система, и гностицизм в этом отношении – не исключение.

Уже в XIX в. начались споры о том, проделал ли гностицизм путь от религии к философии или наоборот. А. Гарнак определял этот феномен как “острейшую эллинизацию христианства” . В противоположность ему Ж. Киспель утверждает, что “гностицизм есть христианизация греческой философии и восточного мистицизма на основе евангелия” . Второе утверждение, пожалуй, ближе к истине. Вспомним хотя бы, что представляло собой христианство ко II в.: при своей широкой популярности в доктринальном отношении это была довольно примитивная полу-иудаистическая секта, богословский потенциал которой как раз и начал проявляться в споре с гностиками. Что же касается гностических систем того времени, они показывают высокий интеллектуальный и культурный уровень своих главных деятелей. Этих людей, получивших хорошее “греческое” образование, привлекало в христианстве его учение о персонифицированном Абсолюте, чего экзистенциально недоставало многим платоникам и стоикам. Вместе с тем нельзя считать однозначно неверным определение А. Гарнака: христианство, порвавшее ко II в. с иудаизмом, искало точку опоры в греческой образованности и потому, действительно, активно эллинизировалось. Эта свободная эллинизация как раз и привела многих христиан к гностическим учениям, которые, собственно, были первым философски состоятельным выражением христианской доктрины.

Литература:

Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. T. I. 5. – Tubingen, 1931.

Quispel G. Vallentinian Gnosis and Apocryphon of John // The Rediscovery of Gnosticism. Vol. I. The School of Valentinus. – Leiden, 1980.